Az „Érted vagyok” 19-25. (abszolút számozás) számaiban jelent meg.

Hanna Wolff

Jézus, a férfi
Jézus alakja mélypszichológiai szempontból

Hanna Wolff 1910-ben született Essenben; állam- és jogtudományból, teológiából és mélypszichológiából szerzett diplomát; Németországon kívül Indiában (20 évet) és Bolíviában is dolgozott különböző munkakörökben; 1969 óta pszichoterapeutaként működik.
Az első három század kereszténysége minden igyekezetével azon volt, hogy Jézus isteni mivoltát hangsúlyozza; ez oda vezetett, hogy szem elől tévesztette Jézust, az embert; olyannyira, hogy az ember Jézus kínossá vált számunkra. E számunktól kezdődően több részben ismertetendő művében (RADIUS-Verlag, 1988) H. Wolff ismét emberközelivé teszi számunkra Jézus alakját, egyúttal olyanként ábrázolja, aki megmutatja nekünk, hogyan válhatunk valóban emberré.

I. rész, 1993. június

Jézus, az ember – ma

Mélypszichológiai iskolázottságú tekintettel olvasva az Újszövetség lényegesen más, ha nem is egészen más nyelven szólal meg.
A mélypszichológiai vagy analitikus vizsgálat módszertani szempontból csak „Jézusra, az emberre” vonatkozik, tehát pl. Krisztusra, Isten Fiára vagy más ilyen metafizikumra nem. Ez módszertani határátlépést és a síkok összekeverését jelentené. Itt tehát nem nyújtunk semmiféle krisztológiát vagy dogmatikát; amivel egyáltalán nem akarjuk pszichológián túli vagy transzcendens vonások meglétét tagadni. - Ez az analitikus vizsgálat modern hozzájárulás akar lenni a Jn 14,5 régi Ecce homo!-jához.
„Jézus, az ember” – van-e ennek „Sitz im Leben”-je a jelenben? Nos, igen. Ez a három szó „eleven szimbólummá” lett a jelenben. – Hol lehet föllelni konkrétan ennek az eleven szimbólumnak a hatékony dinamikáját? Négy területet jelölhetünk meg.
a) A fiatalabb generációban. – Jézusnak Isten Fiaként, engesztelő áldozatként és megváltóként történő egyházi értelmezése érvénytelen a fiatalok számára; minden érdeklődésük Jézusra, az emberre irányul. Ebben az összefüggésben nem hagyható figyelmen kívül a Jézus-(népe)-mozgalom (Jesus-People-Bewegung), amelyben a kritikus mozzanatok ellenére tagadhatatlan az alapállás komolysága, a frissesség és elevenség, a nyitottság és odaadás, a szeretet és a lelkesedés.
b) A marxizmus uralmi területén. – Paradox módon. A tudatosan ateista és marxista Vitézslav Gardavsky szerint Jézus „az emberi élet egyik modellje”, és hozzánk intézett „hominin felhívás”. Milan Machovec ezt írja: „Nem az a kérdés, hogy valaki hitvallást tesz-e Jézus mellett vagy sem, hanem az, hogy teljesíti-e az irgalmas szamaritánus vezérelvét.” Utalni kell itt Roger Garaudyra is.
c) A teológiában. – Főként a sokat vitatott és sokszor félreértett „Isten halála” (utáni) teológiára utalunk. E teológusok agnoszticizmusa tudatos korlátozódás a lényegesre, ez a lényeges pedig Jézus. J. J. Altizer: „A teológus első kötelessége a Krisztus iránti lojalitás.” H. Cox: „Jézus a világ reménye.” W. Hamilton: „Isten halálának ideje egyúttal a Jézus iránti engedelmesség ideje.”
d) Az újszövetségi kutatásban. – E területen példátlan a Jézus-szimbólum aktualitása. H. Zahrnt: „Eltekintve a természettudományoktól, az I. világháború óta egyetlen más tudományos diszciplínában nem ment végbe annyi új fejlődés, sőt hirtelen fordulat, mint a teológiában.” Mindezen változásoknak és felfedezéseknek a mozgató centruma viszont az újszövetségi munka, pontosabban a Jézus-kutatás. Ennek következménye az, hogy egy olyan konkrétságú és jelenvalóságú Jézus válik láthatóvá, amilyet az elmúlt két évezred nem volt képes meglátni. E tekintetben széleskörű konszenzus áll fenn.
A rokon tudományágak keveset tudnak erről, a nyilvánosság pedig gyakorlatilag semmit. Így aztán az egyházi hit (gyülekezeti népi hit) és a kutatás között csaknem tökéletes a skizofrénia... (az előbbi részben tudatosan elzárkózik, és nem akarja, hogy „zavarják”). A helyzet általános megváltozása K. Niederwimmer mondatával jellemezhető: „A közismert Jézus nem a történeti Jézus; a történeti Jézus idegen...” Az általánosan feltételezett Jézusnak szinte semmi köze a forrásokhoz, a valóságos vagy történeti Jézus valójában messzemenően ismeretlen. – Az alábbi vizsgálódások számot akarnak vetni a modern Jézus-kutatással, bár történetesen a mélypszichológiai mozzanatok állnak majd az előtérben: Vajon mélypszichológiai szemszögből nem egy új Jézus válik-e láthatóvá?
Amikor a Jézus, az ember-„szimbólumról” beszélünk, ezzel világossá akarjuk tenni, hogy sokkal többről van szó, mint egy gondolatról, címszóról, ideiglenes kutatási programról, világnézeti, humanizáló tendenciáról vagy jelszóról, sőt többről, mint egy jelről (szémeion). Mert a jel mindig valamilyen ismert dolog rövidített kifejezése (lángok – tűz; kokárda – szervezet). A szimbólum titokzatosan az ismeretlenre utal, persze sosem az abszolút ismeretlenre, amennyiben mindenkiben megpendít „egy rokon húrt”, valamit, amit lelke mélyén sejt, aminek lennie kellene, amit megkívánnak tőle, és amit tulajdonképpen egészen sajátosan akar is. A szimbólum mindennek a „legszerencsésebb” „lehetséges végső” kifejezése. Ennyiben nem sejtett felszabadító alkotói erővel és „életet szülő és nevelő hatással” rendelkezik. Minél mélyebb és egyetemesebb vonatkozású, és minél egyszerűbb és érthetőbb a kifejezés, annál hatalmasabban hat a szimbólum.
Milyen az az emberség, amelyre a „Jézus, az ember”-szimbólum a mai tapasztalat számára is oly hatalmasan utal?

Jézus, az ismeretlen férfi

Miután szó volt Jézus ember voltáról, az analitikus szemléletnek meg kell állapítania: ez az ember férfi volt. Módszertani szempontból ez az alapvető és szükséges megállapítás, amely persze még ma is elidegenítően és kínosan hat, mert olyan nézőpont ez, amelyet minden kor dogmatikája szent hallgatással figyelmen kívül hagy; dogmatikailag mindig is illőbb volt Jézusban nem nélküli lényt látni.
Ez nyilvánvalóan a természetes ősrégi megvetésével függ össze, a szellem és test, értelem és anyag, eszme és látszat stb. túlságosan sokáig divatos dualizmusával. Ez a létbeli kettősség azonban egyúttal mindig értékbeli kettősség is. A természetes, a test, az anyag, a nemiség mindig a homályos és zavaros oldalt jelenti, mindezek a bukás és a bűn eszközei, egyszerűen ezek azok, amik megváltásra szorulnak. Ezt az „istentávoli” szférát távol kellett tartani Jézustól... A két világháború óta azonban az emberiség teljesen elfordult attól, hogy sátániként, gonoszként vagy szükséges rosszként iszonyodva megvesse mindazt, ami természetes.
(A tudományok általános trendje a specifizálódás. A felvilágosodás általánosságaitól és elvontságaitól – „a” vallás, „a” természet, „a” társadalom, „az” emberiség vagy éppen „az” ember – a sajátosan történeti vagy empirikusan konkrét felé haladnak.)
Ami az antropológiát illeti, különösen F. J. J. Buytendijk mutatott rá arra, hogy önmagában vett emberlét nem létezik. Az emberlétnek csak két lehetősége van: vagy a „férfiség módozatában” , vagy a „nőiség módozatában.” Mindkettő sajátos alapmagatartásokat jelent. Buytendijk szerint az egzisztencia-megvalósítás férfi módozata olyan „önmagához térés” (Zusichselberkommen), amely kilép önmagából önmagán túlra, amennyiben ténylegesen felelősséget vállal; a női egzisztenciamódozat ezzel szemben jelenlét magában a létben, a „mi”-ben, az együttlétben, a kölcsönös adásban és kapásban.
Ki kell azonban emelni, hogy a férfi és a női önmegvalósítás nem választható szét, és nem osztható szét egyszerűen a nemekre. Ellenkezőleg, ahogyan minden egyedben férfi és női gének vannak, úgy a személyiség teljes kifejlesztéséhez hozzátartozik, hogy a markánsan felismerhető és jellegzetes alapmódozat mellett viszonylagos módon az ellentétes módozatot is megvalósítsa.
Ezt az átfogó szemléletet a legszélesebb értelemben vett ökumené is megköveteli. Kelet nem tud mit kezdeni a Nyugat egyoldalúan férfias Jézusával, „muszkuláris kereszténységével”. P. C. Mozoomdar (1940) írja: „Ahol Krisztust csak a maszkulin tökéletességekkel azonosítják, ott a vallás éles, elvont és harcias jelleget ölt.” Ebben az esetben kereszténység és militarizmus szoros összefüggése magától értetődő vagy legalábbis problémamentes.
Megjegyezzük még, hogy Jézus férfiségének problematikája rögtön zsákutcába fut, mihelyt Jézus szexualitásának kérdésével azonosítják! Az egyik szélsőség konvencionális házasembert csinál belőle, a másik a szex megvetőjét és aszkétát lát benne.
Az utóbbiak Mt 19,11-12-re hivatkoznak, csakhogy minden aszketizmusnak e kardinális hivatkozási helye nem hiteles: ha valamiről biztos, hogy Jézus nem mondta, akkor ez az. Ugyanis: 1) Ez az ige teljesen elszigetelten, szinoptikus párhuzamok nélkül áll.  2) Egy ilyen ajánlás, amelyet egyébként pontosan olvasva maga a szöveg sem mond ki, Jézus izraelita környezetében és így a tanítványokban is csak fejrázásra talált volna, mert a herélt a MTörv 23,2 szerint nem tartozik Izrael gyülekezetéhez. (Az élet- és természetközeli Izrael nem hódolt ilyen steril jámborsági ideáloknak.)  3) A kérdéses mondat abszolút egybe-nem-esést mutat Jézus alapnézeteivel, amelyek éppen nem szószólói az aszketizmusnak és a vele mindig kikerülhetetlenül összekapcsolódó legalizmusnak. – Későbbi betoldással van tehát dolgunk, amely számot akart vetni a keleti környezet szinkretista tendenciáival.

A mélypszichológiai nézőpont

Jézus ember volta módszertani szükségszerűséggel vezet férfi voltának kérdéséhez, ez pedig tovább integrált férfi voltának kérdéséhez. – Ez a kérdésfelvetés nem erőltetett, hiszen az egyházi tanítás mindig is „valóságos” és „tökéletes” embernek hirdette Jézust, a „megújított és megváltott emberiség” prototípusának. Ezek a kijelentések és várakozások azonban üresek és semmisek, ha nem mutatható meg, hogy ez az oly egyedülállóan hangsúlyozott ember integrált férfi volt.
Ez azonban a forrásokból igazolható, és igazolni is fogjuk. Hogyan? Úgy, hogy felvetjük Jézus animájának kérdését. Olyan férfi volt-e Jézus, aki integrálta az animáját? – Ez a mélypszichológiai kérdésfelvetés; és ez az a módszertani alapkérdés, mely vizsgálódásunkban vezet minket.
A férfi esetében az anima, a nő esetében az animusz – C. G. Jung szerint olyan terminus technicus-ok vagy szimbolikus figurák, amelyek a mindenkori ellenkező nemű – tudattalan – lélekrészt reprezentálják. Ahhoz, hogy teljes személyiséggé váljék, a férfinak az animáját, a nőnek az animuszát kell realizálnia és egzisztenciálisan integrálnia. A tapasztalatok szerint a férfi animája az álmok szimbolikus női figuráiban szólal meg, a nő animusza pedig a szimbolikus férfi figurákban. Integrálásuk azáltal történik meg, hogy eszmei tartalmukat beépítjük a tudatunkba, s így tudatunk potenciálisan tágabbá és a célszerű, megfelelő viselkedésre illetékesebbé, alkalmasabbá válik. Fejlődő integrációs folyamat esetén a szimbolizálások egyre inkább háttérbe húzódnak, anima és animusz egyre inkább habituális pszichikai funkciókká válnak.
(C. G. Jung animusz-anima koncepcióját – a tudattalan felfedezése mellett – az újkor legzseniálisabb belátásának tartom, ami az ember mivolt lényegét illeti.)
Amikor ezt a kérdésfelvetést alkalmazzuk Jézusra, akkor nem pszichologizálunk, hanem épp fordítva: depszichologizálunk (módszertanilag igen szigorúan). Ugyanis: évszázadokon keresztül éppen a pszichológiai gondolkodás hiánya pszichologizálta a megismerést, azaz megtöltötte projicizáló pszichológiával, tehát azzal a gondolkodásmóddal, amely a dolgokba saját szubjektív jellemzőit viszi bele naivan és tudattalanul. Ebben az értelemben kell a történelmi Jézus-képet depszichologizálni, tehát a századokon át rárakódott rossz pszichológiától megtisztítani. (Párhuzamosan az újabb kori tudománytörténettel: az „előfeltevés-mentesség” problematikája. Nos, a követelmény nem az előfeltevés-mentesség, hanem a helyes előfeltevések megtalálása!) – A helyes pszichológia pedig az, amelyik integrált megértést tesz lehetővé. Integrált gondolkodásra viszont csak úgy kerülhet sor, ha a gondolkodó egzisztenciálisan integrálta ellenkező nemű lélekrészét. (Mindebből az is következik, hogy csak a világos – azaz integrált – személyes tudat teszi lehetővé világos Jézus-kép megalkotását! A megfogalmazott Jézus-kép mindig árulkodó – nevezetesen szerzőjét illetően!) A jövőben tehát csak két (pozitív vagy negatív) megértési lehetőség lesz: integrált vagy nem-integrált (és az ezeknek megfelelő gondolkodásmód).
Szemléltetésül említsünk néhány példát a történelmi Jézus-megértésből. A „másik arc odatartásának” jézusi követelményét a Nyugat mindig kényelmetlennek és megvalósíthatatlannak tartotta, a Kelet viszont gyakran hangsúlyozta. De megfordítva: Jézusnak a farizeusokra és írástudókra mondott jaj-szavát Kelet kétségbe vonta (nem is szólva a templom megtisztításáról), a Nyugat ellenben kiemelte. Mindezek az értelmezések integrálatlan gondolkodásmódról árulkodnak.
Mielőtt felvetnénk a mélypszichológiai nézőpontnak megfelelő kérdést Jézus animáját, és ezzel egy integrált Jézus-képet illetően, nézzük meg előbb kritikusan Jézusnak azt a két, történelmileg leghatékonyabb félreértését, amely különleges módon bizonyul kivetített szubjektivista képnek.

Jézus patriarchális félreértése

Jézus patriarchális félreértése a keresztény hagyományban a legkézzelfoghatóbban az első keresztény századok ama gondolkodóinál található meg, akik az „egyházatyák korát” alkotják (persze a nyomok már az Újszövetségbe visszavezetnek).
Az egyházatyák gondolkodása minden egzisztenciális élet- vagy alapkérdésben abszolút projekcióval történő gondolkodás. Önmaguk foglyaiként eme fogoly voltukat kivetítik a problémákba, és ezt gondolkodásnak nevezik. (És ez a projekció kifejezetten negatív.) Erich Neumann szerint „tudati patriarchátusban” éltek; ez azonban nem az integrált tudat foka, hanem legfeljebb átmeneti fokozat a kezdőfok értelmében.
Mi rejlik pszichológiailag ezen a fokon? A férfiség érvényre akar jutni. Sőt mindenekelőtt drámaian naiv módon teszi, a nőiséggel „szemben” hangsúlyozva önmagát; a kínterhes „csak-férfi” szerep áldozatául esik. A távolságtartás a nőiséggel szemben közvetlen harcállássá válik a nőiség „ellenében”. Ezzel az önmagát elszigetelő szembenállással a férfiség a saját önállóságát akarja megszilárdítani, valójában azonban a legrosszabb szolgálatot teszi önmagának, mert miközben eltávolítja és elszigeteli magát a nőiségtől, a saját tudattalanjától távolítja és szigeteli el magát, amely – amint főként Jung mutatta ki – a férfi esetében lényegileg feminin jellegű. És itt kezdődik aztán a nőiség nagy átértékelése a negatívumba, ami aztán a nyugati vallások patriarchátusában szélsőségessé vált. – Az egyházatyák korának fejei természetesen a legkevésbé sem sejtik, mit művelnek, és mit ártanak önmaguknak. Nem sejtik, hogy önmaguk ellen harcolnak, amikor a nő ellen harcolnak, hogy az, amit „kívül” gyaláznak és lefokoznak, az „belül” van, saját magukban. Nem fogják fel, hogy a nőnek szentelt bűnkatalógusok semmi mások, mint önvallomások...
A nőiség megvetése természetesen általános jelenség, és nem keresztény specialitás. A végzetes csak az, hogy messzemenően érzelmileg töltött projekciós ítéleteket emelnek dogmákká, s ezek a kora keresztény „tanok” aztán (a nőről, házasságról, szexről) évszázadok szomorú örökségévé válnak.
A nőiséget hármas megvetés érte:
Vallási megvetés. – Hiszen egy asszony, mindenki ősanyja, Éva a „hibás” (vétkes) a bűnbeesésért. Tertullianusz szerint a kígyó jól tudta, kihez kell fordulnia, hogy gonosz célját elérje. S ettől kell most mindenkinek szenvednie. A férfi ebben az ábrázolásban a behálózott, a félrevezetett, az együttérzésre érdemes, tehát valójában tökéletesen férfiatlan, fejletlen, infantilis. (Így már ott világossá válik, hogy a férfinak a nő ellen irányuló minden csapása önmagára mért csapás!) Jeromos és Aranyszájú János szerint is a nő az „ördög kapuja”, nemcsak „veszélyes”, hanem egyszerűen „átok” a férfi számára. – Persze ma is ilyen férfiak százezrei szaladgálnak köztünk; ez az általános emberi primitivitás a legfrappánsabb, legmodernebb, legfelvilágosultabb vagy legművészibb öltözetekben üti fel a fejét (l. Kazantzakisz: Krisztus utolsó megkísértése).
Általános emberi megvetés. – Alexandriai Kelemen megállapítja, hogy a férfiak jobb emberek és mindenben tehetségesebbek; osztja Arisztotelész dogmáját, miszerint a nő „tökéletlen ember”. Hiába, az antikok begyökerezett androcentrizmusa túlságosan terhes örökség ahhoz, hogy könnyű lenne szabadulni tőle. Még Kant is úgy beszél a nőkről, mint az antifeminizmus ordenáré propagandistái, és a nőt „alacsonyabbrendűnek” találja. Schopenhauer neurotikus ítélkezéseiről jobb nem szólni. A nők emberi megvetésének vonala a legmodernebb korig folytatódik.
Szexuális megvetés. – A kereszténységben ebből a szempontból Ágoston a vezéregyéniség. Megtérése – bármi volt egyébként – határozottan a házasság, a szexus meg az újból és újból „állatinak” és „Isten mélyebb akarata ellen valónak” becsmérelt koitusz ellen irányuló döntés volt. Amikor hálát ad Istennek megmentéséért, akkor ez döntően mindig hála azért, hogy megszabadult az asszony utáni vágytól. Tekintettel az Újszövetségre, nem kárhoztathatja egyszerűen a házasságot, hát „elfogadhatóvá” vagy „bocsánatos bűnné” teszi, amennyiben a koitusz csak „kötelességként” és kizárólag a „szaporodás” kedvéért gyakorolható. Ágoston ezzel számtalan eljövendő keresztény generációban ültette el a tipikusan „rossz keresztény lelkiismeretet” mindennel szemben, ami természetes, sajátosan a szexualitással és a „gyönyörrel” szemben. A nő lényegéből fakadóan ennek a gonosz gyönyörnek a forrása, és állandó aktív kísértés rá. Ágoston oly közvetlenül és személyesen oka a mérhetetlen mennyiségű kényszerneurózis kollektív tragédiájának, mint senki más (vö. Humanae vitae 5.: „minden házassági aktusnak nyitva kell állnia az élet továbbadására”). – Persze másfelől még egy S. Freud is csak „hiánylénynek” látja a nőt (vö. pénisz-irigység; biztató jel, hogy a freudi iskola később megfogalmazza „vagina-irigység” tételét).
Honnan veszik az egyházatyák a nőkről alakított ítéleteiket? Pszichológiailag rendkívül tanulságos, hogy Jézus igehirdetéséből semmi esetre sem. Annak alapján tiltakozniuk kellett volna környezetük felfogása ellen, ők viszont még felül is múlják azt. Tajtékzó és antifeminin „effektusuk” elárulja őket: mély tudatlanságukat, szélsőséges mértékű sértett „animozitásukat” (= elfogultságból fakadó, indulatos ellenségesség) a nőiséggel szemben, és ezáltal azt a tényt, hogy említésre méltó anima-fejlődésről esetükben aligha lehet szó. Aranyszájú János úgy véli, egyetlen állat sem „olyan vad”, mint az asszony, s nem volt tudatában, hogy ez a vadállat, amelyik ellen kívül harcol, őbenne magában tombol. Mert ma úgy tudjuk, hogy mindazt, ami tudattalan marad, tehát amit nem tagozunk bele kritikus tudatossággal a vezérlő tudatba, azt projekciókban éljük meg. Valóban semmi sem tud „olyan vaddá”, a valóságot meghamisítóvá és önmagával szemben destruktívvá válni, mint a férfi leterített és egyre akutabb leválásba kergetett animája. – A leterített anima ugyanis pervertálódik, és nemcsak minden lehetséges ún. árnyékszerűvel fertőződik, hanem egyszerűen a metafizikailag gonosszal is. Ennek tünete a felhevült és tajtékzó beszéd, és a tárgyilagosság teljes hiánya; a legszélsőségesebb aszketizmus nyer teret, vezekelnek, és vezeklésre kényszerítenek, tagadás, fegyelmezés és kárhoztatás következik, végül hivatalosan és szó szerint a megátkozás. A természet, amellyel ily módon elbántak, démonizálódik.
Ennek a szubjektivizáló tendenciának megfelelően fejlesztik ki az egyházatyák szofisztikus bibliamagyarázatukat, amely lehetővé teszi számukra, hogy pontosan azt találják meg a Bibliában, amit akarnak. Háttérbe szorítják a jézusi igéket, és ószövetségi helyeket részesítenek határozottan előnyben, amelyek sokkal jobban beillenek elképzeléseikbe; eközben a bűnbeesés története – benne az asszony megátkozásával! – mindenkor az élen áll. Mindent előszednek, ami a patriarchátust támogatja, és mindent elfojtanak, ami a nő dicsőségére szolgálhatna (vö. a házasságtörő asszony perikópájának sorsa).
Ez a hasadásos komplexus aztán – a Nyugat „manicheus dualizmusán” keresztül (K. Stern) – a démoni destrukció őrületéhez vezet, amelynek legszélsőségesebb kicsúcsosodása a sátánizmus és annak bosszú története. – A démoni következmények nem hagyják érintetlenül Jézus-képet sem. Eszerint Jézus eltaszította a nőiséget, a Sátán viszont elfogadta; ezért a Sátánt dicsőítik, Jézust viszont elátkozzák, mint minden természetes ősárulóját. Ez a végeredménye az egyházatyák projekciós gondolkodásának, amelyben az „El a nőitől!” és „El a tudattalantól!” uralkodott.
És egyébként milyennek minősül a Jézus-kép? Milyen kiemelkedő vonásokkal rendelkezik a tudati patriarchátusban? Két mozzanatot emelünk ki.
Csak férfiasnak megrajzolt, és ennyiben elszegényített Jézus-kép. – Jézusnál a kettes szám jelentős szerepet játszik („az Atya és én”, két testvér, a farizeus és a vámos, két fillér...); a kettő azonban női szimbólum. Ehelyett igen hamar kialakul a Trinitás dogmája, tehát a hármas, a tipikusan férfias szám lép a kettes helyébe. Aki felfogta ennek a döntésnek a pszichológiai feltételhez kötöttségét, az megrendül abban a magától értetődő feltételezésben, hogy az evangéliumban foglalt lényegi igazságot feltétlenül és kizárólagosan trinitárius formában kellene megvallani. A trinitárius gondolkodás tehát nem azonosítandó a kinyilatkoztatás igazságával; mert a valóságban nemcsak korhoz kötött, hanem (egy bizonyos) tudathoz kötött is, az emberi tudat fejlődéstörténetében egy bizonyos foknak felel meg. Nem véletlen, hogy ma mindenütt, ahol a „Jézus, az ember”-szimbólum súlyt nyer, a „három” visszaszorul, és a „kettő” lép előtérbe.
Jézus lényegileg csak bíró, és ennyiben teljesen evangéliumtalanul elszegényített Jézus-kép. – Ez a töményen férfias szimbólum jellemzi persze az istenképet is; a kettő dominánsan átjárja egymást. Jézus tulajdonképpen csak a szenvedő végrehajtó, ami viszont megvalósul, az az ún. objektív vagy bírósági megigazulás vagy kiengesztelődés. Ez a tudati patriarchátusra jellemző megigazulás-elmélet. Benne a kiengesztelődés maga is jogi aktussá válik. Az emberi oldalon felhalmozódott adósságmennyiségeket kiegyenlíti Krisztus oldaláról az „elégtétel” vagy direkt módon a „megfizetés”. Természetesen ezen elmélet szerint is Isten végtelen jóságáról és szeretetéről van szó, csak mindezek a pozitív fogalmak immár elveszítették tulajdonképpeni érvényességüket. Hiszen a sokat magasztalt kegyelem semmi mást nem tehet, mint hogy a jogrend útján jár, és teljesíti annak szilárd kívánalmait. Tehát a jogrend diadalmaskodik és ural mindent. Mindenesetre Isten az, akinek áldozatot mutatnak be, hogy ismét szabadon érvényesíthesse szeretetét.
Nem veszik észre, hogy ily módon nem sok maradt Jézus Krisztus Atyjából. Minden érzelmi- és értékfunkció megsértésével Istenből elviselhetetlen patriarchális szörny lett, akinek saját fia vérét kell feláldoznia, azaz önmagát kell feláldoznia, hogy ismét érvényesíthesse a „kegyelmet”. Ez a tekintélyi- és büntetői gondolkodás a transzcendensbe hiposztatizálja a legnyersebb maszkulinitást. Ez az elmélet alulmúlja mindazokat az etikai követelményeket, melyeket egy földi apával szemben állítunk.
További tipikus vonása ennek az elméletnek, hogy „exkluzív”.
A szóban forgó kiengesztelődés alapjában véve csak Isten és Krisztus között zajlik le. Az ember nem felelős résztvevő ebben a nagy, az égboltra projiciált jogi drámában, egyszerűen csak döntenek róla. Az egyén kiskorú marad, a nagy Patriarcha dönt róla jóban-rosszban. Isten, Krisztus, az Egyház – itt csak a jogrend funkcionáriusai.
Ez az elmélet olyan értékeket utasít el, mint Isten feltétlen ajándékozása, teremtői volta, vagy a hitbéli befogadás, receptivitás – azaz döntően női értékeket. Tehát a patriarchális gondolkodás animózusan ezeket veti el magától, és ezért ez projekciós gondolkodás, amely a saját megoldatlan belső problémáit a mennyei végtelenbe rekeszti ki.
A patriarchátus elleni harc egyik modern variánsa a feminizmus világméretű mozgalma, amely megteremtette a „feminista teológiát” is. De ennek is vannak egyoldalúságai és kisiklásai. Csak a két jellemző típust említjük: az egyik mindent félretol, ami Jézusban markánsan férfias, a másik közvetlen férfiatlanságiságba csap át. Mélypszichológiailag nézve mindkettő a női identitás mélyen gyökerező hiányosságának kompenzációja; a hiány feldolgozása helyett pszichikai regresszióra kerül sor.
Mindazonáltal a feminizmusnak van jogos magva. Luise Rinser kendőzés nélkül mondja a következőket:
„Azt szokták mondani, a kereszténység felértékelte a nőt, és Máriában fölmagasztalta. Jó okkal állíthatjuk az ellenkezőjét: Mária szinte-istenítése tette csak igazán Évává, az ideál ellenfigurájává a reális nőt.”
„A logosz-irányultságú, cölebszek által vezetett férfiegyház sem tud meglenni a nőiséghez és a nőhöz fűződő kapcsolat nélkül. De mivel elkerüli mind saját animáját, mind a reális nőt, azaz meg akar szabadulni a saját nemiségének és az idegen nemiségnek a veszélyes problematikájától, létre kell hoznia egy olyan figurát, melynek a nőiessége veszélytelen, s a logosz-barát, tehát a férfit ’férfiasságában’ igazoló aspektusát testesíti meg: a Madonnát, aki akkor is nő és szűz marad, ha anyává lett.”
„Amíg az egyház meg nem tér, amíg határozottan, félelem és fenntartás nélkül fel nem lép minden ember minden tekintetben való egyenjogúsága érdekében, addig keresztényietlen, és Jézus tanításával ellentétesen, azaz eretnek módon él.”
„Ha az egyház eljátssza esélyét, ha megtagadja a nőtől a valódi együttmunkálkodást, akkor számolnia kell a 19. század egyik jelenségének megismétlődésével, ezúttal nem az egyház által cserben hagyott munkások, hanem a nők fognak csendben távozni.” (L. Rinser: Unterentwickeltes Land Frau).

II. rész, 1993. augusztus

A Jézus-kép az anya-archetípus konstellációjában

Anya-archetípuson azt a tudatállapotot értjük, melyet ugyan mindenfelől a nőiség határoz meg, de kizárólag az anya alakjában. – A férfi tehát pszichikailag mélyreható módon találkozik a nőiséggel, ám ez a találkozás egyoldalú, és ez az egyoldalúság nem ártalmatlan, hanem súlyos (pszichológiai) következményekkel terhes.
Amikor az anyafiguráról mint archetípusról beszélünk (ne feledjük: az első női jelenség, amellyel a férfi találkozik, az anya – bár itt a női és az anyai még differenciálatlanul és naivan együtt van), rá kell mutatnunk arra a sajátos hatalomra, amely ezzel az elképzeléssel (archetípus) együtt jár. Az anyaság egyike azoknak a dinamikus őshatalmaknak, amelyek a lelket elementárisan meghatározzák. Jung szerint: „Az anyára kivetített archetípus az, ami a valóságos, konkrét anyának mitológiai hátteret ad, és ezáltal tekintélyt, sőt numinozitást kölcsönöz”. E kivetítés nyomán az anya fenségesnek vagy rettenetesnek, szentnek vagy ördöginek tűnhetik. A tényleges anyának egyiknek sem kell lennie; az archetípus láttatja ilyennek vagy olyannak. – A mi kérdésünk: Milyen fantazmagóriákkal terheli meg az anya-archetípus konstellációja a Jézus-képet?
Másfelől ugyanolyan magától értetődő, hogy a konkrét anya kiemelkedően hozzájárul az archetípus aktivizálásához, fejlesztéséhez vagy éppen leépítéséhez. A mi esetünkben a konkrét anya helyébe a teremtő történelmi szituáció lép. – Kérdésünk: A történelmi helyzetek mely körülményei segítették az anya-archetípus meghatározóvá (együtthatóvá) válását?
Főként a következők:
Egyrészt az inkarnáció dogmája. Ez kikerülhetetlenül, sőt a leghivatalosabb módon az anyaságra utal. Hiszen az inkarnáció azt jelenti, hogy az isteni bevonul a történelembe, az anyagba, az emberibe, a testibe, a földbe – sajátosan a női(ség)be. Ily módon azonban ez a földi valóság minden mozzanatában abszolút értékhangsúlyt kap; mert mégiscsak méltónak és alkalmasnak tartatott arra, hogy az Isteni és Örök hordozója (és elrejtője) legyen.
Másrészt a Mária-dogma. Hiszen ez a föld, az az anyai, amely sajátosan magába fogadta az istenit, Mária volt. Ezt a sajátosan anyait nevezték az Efezusi zsinat után hivatalosan is „Istenanyának”, „Istenszülőnek” vagy „Szent Anyának”.
Mindkét mozzanatnak elvileg a nőiség és az anyaság felértékeléséhez kellett volna vezetnie, gyakorlatilag azonban bonyolultabban alakult a helyzet, és végső soron intellektuális kompromisszumra került sor: elismerték a nőit és az anyait, de csak kivételként, tehát igent és nemet mondtak egyszerre. – A szűzi szülés dogmája csak mélypszichológiai szempontból érthető: következetes intellektuális terméke az anima-fejletlen, kompenzációs férfigondolkodásnak; hiszen objektív szempontból nézve az Újszövetség éppen elég világosan beszél Józsefről mint családapáról (viszont a szűzi szülés dogmája hivatalosan kikapcsolja őt).
Mindenesetre a két hatalmas motívum, az inkarnáció és Mária dogmája csak távolról irányítja az általános női problémákat. Ám intenzíven vetődik fel a probléma egy másik, önálló fejlődési vonalon, nevezetesen a lovagi szolgálat részben tapogatózó, részben koraéretten heves törekvéseiben a 12. század-közepétől a 14. század elejéig.
Mária itt is „a” Mennyei Hölgy marad, de a lovag nem egyszerűen csak az égre irányítja tekintetét, hanem egyúttal – vagy inkább – saját imaginációs világára, saját pszichikai belsejébe is. „Hölgye”, akinek hódolattal adózik, kevésbé egy konkrét asszony, hanem (J. Evola kifejezésével) az „imagináció asszonya”. Úgy „szenteli magát” Hölgyének, mint Istennek. Arról a kísérletről van szó, hogy a „belső asszony” birtokába jusson. Ebből a szempontból nem lehet eléggé értékelni a lovagi kort, már ti. a férfi pszichikai szempontjából. Világos és erőteljes anima-keresés tör fel itt spontánul.
De ez mégis koraérett előrerohanás. Mert még nem képesek „realizálni” a keresést (azaz tudatos belső létbeemeléssel megvalósítani), hanem inkább „konkretizálják” (azaz kívül cselekszik azt, amit belül kellene megvalósítaniuk). Az önmegtagadás és önmeghaladás kísérlete a Hölgy kedvéért végrehajtott konkrét, hősies vállalkozásokban, veszélyvállalásokban, kalandokban pufog el. A kard és az erőszak nagy tetteiben folyik szét a mélyebb önmegismerés. Ezért aztán biztos a külső és a belső bukás. A lovagvárak a házasságtörés és minden kicsapongás, a szexuális intrika és a promiszkuitás helyeivé válnak. Kezdődik a fattyúnemzések kora. A 14. és 15. században több lányt és asszonyt erőszakolnak meg és rabolnak el, mint az egész középkorban.
Természetesen felvirágzik a sok előzménnyel bíró, hittel és babonával teli Mária-tisztelet is. De mi haszna lett belőle a férfinak, és mi a nőnek?
Pszichológiailag nézve a Mária-tisztelet ismét visszavetette a férfit a maga fejlődésében, mivel még korántsem fejezte be teljes pszichológiai kifejlődését férfivá, anima-keresése sokféle módon szétfolyt és megtört; ezen a ponton visszatérni az anyatisztelethez meglehetős visszalépés (de legalábbis a stagnálás jele).
A nőre pedig rávetül a Mária-anya-tisztelet árnyéka. Az a pszichológiai helyzet, amelyben anyakötődése folytán a férfi kitart amellett, hogy a nő helyett az anyát tisztelje, frusztráló a nőre nézve. Ez hamarosan teljesen nyilvánvalóvá válik. Évtizedeken át számtalan nőt szorongatnak, kínoznak meg, égetnek el, akasztanak fel, fojtanak meg, mint egy állatot. Miért? Nem azért, mert boszorkányok voltak, hanem azért, mert a frusztrált anima-keresés gyűlöletbe csapott át, minden lehetséges árnyékelemmel keveredve. A tulajdonképpeni öngyűlölet naiv és primitív módon, „konkretizálódva” ismét kifelé fordul, a konkrét történelmi másik nem felé.
Máriának azonban, „mindenki anyjának”, akit messze az ég sátorán túli transzcendens területre hiposztatizáltak, megvan a földi megfelelője: az egyház, az „anyaszentegyház”. Ő a látható szimbóluma a láthatatlan égi királynőnek. – Már a 2. századtól kezdve szaporodnak az oltárokon és egyéb helyeken a mennyei anyának, az ég királynőjének ábrázolásai. (A Mária-tisztelet szinkretista képződményében megtalálhatók a különböző anyaistenségek – Astarte, Kübele, Artemisz. Héra, Démétér, Perszefoné, Afrodité, Holda, Parkta – tiszteletének elemei. Az övéit palástja – az égboltozat – alatt védelmező Mária képe tökéletesen azonos Izisz hasonló képével.) Az egyház a „Nagy Anya” (Magna Mater) jelében győzött. A „nagy anya” azonban ugyanazt jelenti, mint a mi leírásunkban az anya-archetípus mint átfogó őshatalom.
A mondottak után várható, hogy ez az anya-egyház nemcsak ambivalens, hanem multivalens természetű is. Ez az anya-egyház, amely áldón terjeszti kezeit gyermekei fölé, egyúttal az is, amely megköt, helyben tart és nem enged el; szívó inerciával (= erőtlenség, tehetetlenség) tart meg az infantilis fokon; folyton elátkozza a fejlődést, ami számára az elszakadással azonos jelentésű. Karitásszal és fenyegetéssel, boldogságígéretekkel és tekintélyi igényekkel, megnyerő univerzalizmussal és kőkemény elvi szűkösséggel – ambivalens természetének megfelelően – azon van, hogy az ember anyjához kötött gyermek legyen és maradjon.
Ez az egyház főképpen a szolgáit teszi kasztráltakká. Ebben pszichológiai következetesség érvényesül. (A gyakorlat ugyanis igazolja, hogy) az anyakötődésű vagy infantilis maradó férfi mindenekelőtt férfipotenciáját veszíti el, pszichológiailag mindenképp, és gyakran fizikailag is. A Nagy Anya negatív hatalomgyakorlása a fiúra és a férfira úgy hat, mint hatalmától megfosztás, mint potenciájától megfosztás, mint kasztráció. (A gyakorlat megintcsak igazolja, hogy senki sem alkalmatlanabb a férfi szerepre, mint az ún. „anyja fiacskája”...). Csak ilyen szolgákat tud használni a Nagy Anya (más megközelítésben: a Fallikus Anya...), aki minden mindenben, és az is akar lenni, nemzeni és szülni, létrejönni és elmúlni, létrehozni és elpusztítani. Mint anya-egyház csak efféle – legalábbis pszichológiailag – kasztrált szolgákat teremt magának a kényszercölibátus révén, melynek látható jele a tonzúra. – Az infantilitás a megkövetelt soron következő fejlődési lépés megtagadását jelenti. Ez a tagadás mindig destruktívan hat! A pszichoterapeutikus gyakorlat igazolja, hogy tulajdonképpen csak egy nagy alapprobléma létezik, amely minden neurózis és minden lelki szenvedés alapjául szolgál, nevezetesen az infantilitás.
Szúrjunk be még ezen a ponton valamit a reformációról. Luther éppen azt teszi, amit a Nagy Anya kasztráltjai sosem tennének (vagy nem teszi, amit azok magától értetődően tesznek). Nem menekül vissza a Nagy Anyához, hanem előre tör az önmegvalósításban, amikor személyként felelősséget vállal. Mária-anyához azért menekülnek az emberek, mert ő megóv az ítélettől és közbenjár. Luther ellenben az ember saját felelősségéért küzd az Isten előtti ítéletben. (Szakítása a cölibátussal következetesen folyik egész magatartásából.) – Amit a reformáció hozott a férfi pszichológiai önmegvalósulása szempontjából, az hallatlanul fontos hozzájárulás az újkori ember tudati történelméhez. (Az anya-egyház jól érzékelte, hogy itt a maga létkérdéséről van szó, alapvető megkérdőjelezéséről...)
És mi történik a Jézus-képpel az anya-archetípusnak ebben a pszichológiai klímájában?
(Már említettük, hogy Jézus-értésünk semmiképpen sem nyúlik messzebbre, mint önmegértésünk vagy befogadási lehetőségeink...) Nos, a Mennyek Királynője uralkodik itt. Az ártatlan gyermek Jézus játszadozik az ölében. „Jézus és Mária” az itt használt formula, de a Jézus név első helyre állítása csak főhajtás a dogmatika és a hagyomány előtt. A formula valójában arra gondol, hogy „Mária és Jézus”, és ez így is jelenik meg a „Mária a gyermekkel” megfogalmazásban. Ebben a pszichológiai klímában virágzik a „Mária-misztika” és a „gyermek-misztika”. Nem is kell mondani, hogy a meghatóan bájos Jézuska, aki maga is teljesen anyjához kötődik, a maga rászoruló voltában aligha fog segíteni a férfinak anima-keresésében és anima-fejlődésében.
Amint ambivalens ebben a konstellációban az anya-archetípus, és ennek megfelelően ambivalens az anya-egyház, természetesen ambivalens a Jézus-kép is. A barátságos Jézuska ugyanis egy kiélezett bíró-elképzelés egész keménységével kötődik össze. A bájosan göndörödő hajú fiúcska egyúttal a világ bírája. Az egész pszichikai-szellemi horizont komor, a vég, az utolsó leszámolás jelenik meg rajta, a túlvilág pusztító tüzének lángjai már átcsapnak e világba.
A kedves Jézuska és a kérlelhetetlen világbíró kontrasztja össze nem illőnek és egyenesen rettenetesnek tűnik elsőre. Valójában pszichológiailag logikus és következetes. – Mert a férfiak Erosza, és minden, ami bennük fejlődésre tör, az anya-kötődésnek ezen a fokán hatalommal le van fojtva, és mivel nem tud kibontakozni, tudattalan marad. Csakhogy mindaz, amit hosszabb időn keresztül elfojtanak vagy háttérbe szorítanak, automatikusan pervertált, azaz destruktív ellentétébe csap át! Megsemmisítő hatalommá válik. Jung ezt mondja: „A tudattalan Erosz mindig hatalomként nyilvánul meg, a hatalom könyörtelen akarásában, az illető saját személyiségének és gyermekei saját életének megsemmisítéséig menően.” – Ha az ítélet említett gondolata kiterjeszti komorságát az egész tevékenységre, akkor az pszichológiailag csak azt jelenti, hogy a férfi árnyékprojekciója, amely korábban csak a nőt érte, most hatalmába kerítette a kereszténységet mint egészet.
Éppen csak utaljunk még arra, hogy ha a férfi, a nő és a Jézus-kép tulajdonképp nem sokat nyert is az anya-archetípus uralmi területén, a gyerek mégis bizonyos nyereségnek örvendhet. A „Mária a gyermekkel” képek anyaiságot, gyengédséget és emberiességet sugároznak, és a „Mária a gyermekkel” formula hozzájárult ahhoz, hogy kezdjék a gyermekben a gyermeket „látni”, hogy a szülők és gyermekek közti keménység és szigorúság, sőt ellenségesség kissé enyhülni kezdjen.

Az androgün Jézus-kép

A patriarchátusban a férfi le akarja igázni a nőt. Ahol az anya-archetípus uralkodik, ott a nő le akarja igázni a férfit. Az androgün (= férfi-női) tudatsíkon a férfi és a női elem megbarátkozik, nem harcol többé egymással. Az uralkodó alapvonás a kiengesztelődés.
Az androgün gondolkodás a hermafroditára irányul. (Hermász és Afrodité fia Hermafroditosz. Szalmakisz nimfa beleszeret, ő visszautasítja; a nimfa kiesdi az istenektől, hogy egyesülhessen vele; így keletkezik Afroditoszban egy félig férfi, félig nő ifjú.) Itt a férfi és a női elem meglehetősen naiv módon egyesül, azaz egyszerűen összeadják vagy egymás mellé állítják őket. (Ily módon fizikailag és pszichikailag egyaránt életképtelen lény jön létre.) Ezen az úton természetesen nem jöhet létre valódi integráció, ami kölcsönös, teremtő egymást-áthatást jelent. Mindazonáltal nagy kár lenne ezt az androgün szemléletet egyszerűen félretolni, mert ez rendkívül fontos átmeneti fokozat.
Az androgün gondolkodás igen széles folyam a történelemben, a görög mitológiától és a zsidó misztikától a középkori misztikán át a pietizmusig és a romantikáig, és el egészen a mai emberig (akinél a tudattalan képződményeiben, az álmokban és a spontán firkálmányokban jelenik meg). Ha pedig egy gondolkodási motívum ilyen szélesen bontakozik ki évszázadokon és ezredeken át, akkor valami általános emberi szolgál alapjául, s az akar feltétlenül megszólalni.
A nyugati androgün spekuláció kiindulópontja az 1500 körül élt Leone Ebreo (Jehuda Abarbanel), aki Platón ismert mítoszát (az eredetileg egységes, androgün ősemberről) akarja összekapcsolni a bibliai teremtéstörténettel. Számára az eredetileg egységes ember későbbi kettéosztása (Platón) nem büntetés (eget ostromló gőgjéért), hanem fordulat a jobb irányába, mert csak így születhetik meg a szerelem, amelynek mennyei hatalmát akarja dicsőíteni. Másfelől a kettéosztás kifejezetten üdvözítő szándékból történik, Isten szeretetéből és az ember megmentésére irányuló akaratából. Ugyanis fönnállt a veszély, hogy az istenszemlélésnek önmagát teljesen átadó „kétszemélyű” Ádám egyáltalán nem törődik a női elemmel (a testtel és az anyaggal); ezért a kettéosztással teremtő feszültséget kellett benne kelteni. Harmadrészt – s ez a legfontosabb – mindkét szétválasztott rész Isten képe és hasonmása marad, másképpen: a nemek ellentéte (amely az androgün képben naivan egyesült) minden egyes emberbe kerül bele, a férfiba és a nőbe egyaránt, hogy így „minden egyes ember sorsává váljék” (a férfias elem itt az intellektus, a nőies elem a test). Ez az egymásra vonatkoztatottság és egymást kiegészítés a szerelem nagy, eléggé nem dicsérhető élethatalma. (Elhagyva a mitikus csomagolást nyilvánvalóvá válik, hogy az animusz-anima probléma igen világos megfogalmazásával van dolgunk...)
Igen jelentős képviselője az androgün gondolkodásnak Jacob Böhme (+1624). (De gondolatmenete elég bonyodalmas, ezért nem ismertetjük. Csupán annyit jegyzünk meg, hogy) ő az első, aki egy női mozzanatot közvetlenül Jézusra vonatkoztat, s elmélete így az újabb kor legjelentősebb krisztológiai eseményének tekinthető. - Megemlítjük még az 1789-ben született Carl Gustav Carus nevét.
A fő kérdés az, hogyan jellemezhető az androgün Jézus-kép, mit is jelent ez. Azt, hogy Jézus többé nem egy autoritatív apa-isten funkcionáriusa vagy ügyintézője. Semmi köze már az ég királynőjének ölében ülő tehetetlen gyermekhez. Felnőtt, férfivá lett.
A Jézus-kép e fejlődése a megváltozott pszichológiai klímában rejlik, amelyet mindenekelőtt a nőiség pozitív értékelése jellemez. A nő már nem ellenség, aki ellen harcolni kell, nem is az infantilitás szimbóluma, hanem az egzisztencia egyik ontikus alaplehetősége, amelyben a férfilét éppúgy egészen részesül, mint a női egzisztenciavalósítás.
Ennek alapján fogalmazódik meg a szándék a férfi Jézus integrált képének megfogalmazására (egyelőre még szándék ez, és nem kész tény), aki a férfiak vezére lehet az igazi férfiúsághoz vezető úton, és a nők vezére lehet az igazi nőiséghez vezető úton. – Ehhez hozzá kell jönnie a történeti Jézus-figura egzakt kutatásának.

(Itt kihagyjuk a „C. G. Jung hozzájárulása” című fejezetet)

A fölcserélhetetlen

Amikor a mélypszichológia az Újszövetségre veti tekintetét, akkor világosan körülhatárolt, jellegzetes felcserélhetetlenségében áll előtte Jézus. Nem áll fenn annak a veszélye, hogy környezetének bármely más emberével fölcserélje. „Jézus egészen más volt” – ahogyan E. Stauffer mondja.
A mélypszichológusnak ez első, spontán benyomása, és nem végkövetkeztetése. S ami számára Jézust mindenki mástól élesen megkülönbözteti, az éppen anima-integráltsága. Abból, hogy ezt első látásra fölismeri, máris világos, hogy a mélypszichológiailag megvilágított megértés valami más, mint csupán mentális értelmezés. Hiszen az utóbbiról éppen az ellenkezője mondható el, nevezetesen az, hogy Jézust folytonosan fölcserélte mindenfajta környezettel, mindenfajta filozófiával és ideológiával (ma pl. a legsekélyesebb ún. embertársiassággal). Jézus a világtörténelem legnagyobb projekciós felülete. Az alaphelyzet pedig az, hogy az emberek mindig önmagukkal cserélik föl Jézust, saját integrálatlanságuk projekcióival. – Mutassuk fel hát a különösen tipikus felcseréléseket, hogy a mélypszichológiailag megvilágított gondolkodás annál jobban elkülönüljön!
Első helyen természetesen a történelmi háttérrel történő fölcserélést kell megemlíteni. Egyfajta történelemszemlélet Jézust mindennel és mindenkivel azonosítja, úgyhogy végül minden és mindenki megmarad, csak Jézusból nem marad semmi. Így lesz az Újszövetségből „Jézus-Krisztus-költészet”; „költészet, de nem történelem” mondja A. Raschke; A. Drews „Krisztus-mítoszról” beszél. Jézus ezek szerint csak metafizikum, nem hisztorikum.
Másik érdekes kísérlet ma a zsidóságé, hogy „Jézust, a testvért” (aki immár csupán egy szakadár), „hazavigyék” a zsidóságba, eredeti környezetébe. Ez a hazatérés vagy hazavitel azt jelenti, hogy a Jézus-alak feloldódik a judaizmusban. Jézus csak azt tanította, mondják, amit akkoriban minden művelt zsidó vagy rabbi tudott, s így Jézus csak sajátos stílusú rabbi volt, az egyik iskola feje a többi között, Hillelhez vagy Sammajhoz hasonlatos.
A legnagyobb diadalt azonban az az anima-szegény differenciálatlan és integrálatlan gondolkodás üli, mely Jézust azonosítja a „modern”-nel, tehát azzal, amit épp akkor „modernnek” tartanak, azaz az uralkodó szellemi állapottal, a jelen adott szituációjával, az uralkodó ideológiával és így tovább.
Persze nem ezek az egyedül lehetséges fölcserélések. Az utóbbi évtizedek fontos példája a „gyülekezeti teológia” (amely gyakorlatilag az első és második keresztény generációt a jézusi üzenet áthagyományozója helyett annak kizárólagos szerzőjévé teszi meg). Manapság különösen a kollektív trendek azok, melyek nemcsak zászlójukra írják a Jézus nevet, hanem meg is erőszakolják azt.
Hogyan is mondta K. Niederwimmer? „Jézust olyan mértékben értjük meg, ahogyan saját magunkat. Megértésem mértéke saját tudatom világosságától függ. A létrejövő Jézus-kép mindig árulkodó.”
A rész-szempontokban gondolkodás egyébként annyira jellegzetes! Minden kor ún. ortodoxiája arra helyezi a súlyt, „ami” Jézus, nevezetesen Isten Fia, a Krisztus, az Emberfia, a Főpap stb. Minden kor racionalizmusa azt kérdezi, mit „mond” Jézus, hogy új értelmi igazságot csináljon belőle, pontosabban egy saját régi igazságát igazolva lássa. Bultmannt sajátosan az érdekelte, mit „tett” Jézus. Pontosan ugyanazt kérdezik a tegnapi és mai vallásos szocialisták, a szociális érdeklődésűek vagy forradalmi indíttatásúak. Ma igen sok teológus és laikus azt kérdezi, mit „használ” Jézus. Igaz, ami semmit sem használ, az nem is alkalmas semmire. De mikor arról van szó, ami végső soron hordozza és megtartja az életet, akkor a pusztán hasznos igen hamar értékét veszíti.
A mélypszichológiailag megvilágított vagy integrált gondolkodásnak az említett rész-szempontok egyikével sincs külön dolga (nem csupán egyike vagy másika érdekli), hanem az olyan egész-szemlélet, amely egy jelenség magjából vagy lényegéből kiindulva azt az Egészet ragadja meg, amit az illető jelenség önmagáról „el akar mondani”. Az ilyen gondolkodás rögtön fölismeri: Itt olyasvalakivel van dolgunk, akiről olyan sajátosságot kell állítani, ami az őt túlkiabáló kortársi kollektívum egyetlen tagjára sem érvényes.
Valóban elmondható mindez az emberi történelem ama első integrált férfijéről? Konkrét válaszainkat alighanem úgy készítjük elő a legjobban, hogy előbb felmutatjuk a kortörténeti anima-hátteret – ha már ezt a szót merjük használni –, amelytől aztán Jézus, a férfi annál félreérthetetlenebbül különül el.

A nő a kortárs zsidóságban

Az a környezet, melynek hátterében Jézust szemügyre kell venni, kifejezett patriarchátus, kemény és merev, sokszor kegyetlen és irgalmatlan patriarchátus. (Persze hasonló a helyzet a hinduknál és a mohamedánoknál, ámbár mindhárom vallás az ellenkezőjét állítja. Na igen: nincs olyan vallás, amely nem éppen az asszonynak biztosított volna egész különlegesen megtisztelő helyzetet – már ami az apologetikus szólamokat illeti.)
Ami Jézus környezetét illeti, arról a zsidó patriarchátusról van szó, amelyből éppen nem hiányzik néhány barátságos vonás (pl. az erényes asszony a „férfi koronájának” számít – de éppen a férfiének!), de amelyben nemcsak hogy kevésre becsülik a nőket, hanem a minden nővel és nőivel szembeni kifejezett animozitás uralkodott (animozitás = ingerültség, indulatosság, elfogultság, ellenszenv, ellenséges magatartás, vagyis elfogultságból fakadó, indulatos ellenségesség; azaz itt konkrétan: lekezelő antifeminitás. – Részletesebb kifejtése a következő fejezetben.) Sőt: szélsőséges patriarchátusról van szó, amelyben a női elemmel szembeni animozitást egyenesen társadalmi törvénnyé emelték. (A férfiak mindennapi imádságban köszönték meg Istennek, hogy nem „pogánynak”, tudatlannak és – főképp – hogy nem nőnek teremtette őket...)
Már ott kezdődik a dolog, hogy leánygyermek születése nem ok az örömre. „Jaj annak, akinek (csak) lányai vannak!” Az asszony természetesen „alá van vetve” a férjének, és ennek jeléül pl. kötelessége megmosni férje lábait, még ha négy vagy több rabszolganőt hozott is a házhoz. Alacsonyabb rendű lény, amint az mindenekelőtt szexuális és vallási téren válik világossá. Már „egy nőhöz szólni is tisztességtelen valami”. A nő olyan, hogy „egy vacsoráért odaadja magát”, a harmadik pohárnál már fajtalanságra szólít fel, a negyedik után pedig minden szamárnak felkínálja magát az utcán. És ha megfelel is az Izraelnek adott ígéreteknek, hogy ez a nép „szaporodjék, mint a tenger fövénye”, az asszonnyal való érintkezés – és sajátosan a nemi aktus – tisztátalan dolog marad.
Nincs mit csodálkozni azon, hogy ezzel a szexuális „törvényen kívül helyezéssel” kéz a kézben jár az emberi és morális törvényen kívül helyezés. A nő „torkos, hallgatódzó (kíváncsi), lusta és féltékeny”, „megbízhatatlan” és „hazudik”, és ezért nyilvánosan nem is tanúskodhat. Kerülni kell, amennyire lehet – és nemcsak az utcán é, hogy ha nem muszáj, beszéljen vele az ember. Egyáltalán nem szabad köszönni neki, a saját férjének sem. A saját lányával sem éjszakázhat egy fogadóban az ember, elkerülendő az emberek fecsegését. Nyílt utcán még véletlenül sem szabad egy nő mögött haladni. Folyton félni kell a nő „pimaszságától és könnyelműségétől”. Mert „a legerényesebb nő is varázsló (boszorkány)”. „Sok nő, sok bűbájoskodás.”
Természetesen vallásilag ugyanilyen alacsony a nő helyzete. A gyerekekkel és a rabszolgákkal helyezik egy kategóriába, mert mindnek közös tulajdonsága, hogy földi uruk van, akinek a szolgálata annyira igénybe veszi őket, hogy az égi úr számára – állítólag – már nem marad idejük. Ezért nem is kötelező a lányok vallási oktatása. Minden enyhítés ellenére a lényeg marad: A férfiak ajkáról száll föl a dicséret Isten dicsőségére. És túlbuzgó tanítók oly fanatikusan zárják ki a nőket minden tóraközelségből, hogy azt mondják: „Ha elégnének is a tóra szavai, nőknek akkor sem lenne szabad kiszolgáltatni őket.” (Az utóbbi három bekezdés Strack-Billerbeck alapján.)
Még a Tízparancsolat korábbi megfogalmazása is (2Móz 20,17) egy kalap alá veszi a nőt a szántófölddel, az állatokkal és minden egyéb vagyontárggyal, csak a későbbi megfogalmazásban kap külön helyet a nő (5Móz 5,21). Először egyszerű birtoktárgy.
Most már nem tűnhetik túlzásnak az a megállapításunk, hogy a nővel szembeni animozitást egyenesen társadalmi törvénnyé emelték. Anima-fejlődésről itt szó sem volt. Ez az a háttér, mely évszázadokra visszafogóan és a fejlődést gátlón hatott (és hat mind a mai napig, pl. a kibucokban, ahol ennek ellenhatásaként könyörtelenül ragaszkodnak ahhoz, hogy a szülés és a gyermeknevelés ne zavarja a nemek abszolút egyenlőségét – B. Bettelheim). Ebben a háttérben kell szemügyre vennünk Jézust.

III. rész, 1993. október

Jézus, a nem-animózus férfi

Jézus az a „furcsa férfi”, aki teljesen elválik történelmi hátterétől. Totálisan elkülönült, legalábbis a lényeget tekintve. De Jézus nem is pusztán antitézise környezetének. „Furcsasága” valami alapvetően individuális dolog.
Az Újszövetség ezért gyakran számol be zavarról, amikor ezt a Jézust egyáltalán be akarják sorolni (a nagy próféták egyike, a várt messiás?); az egyes emberek és a csoportok sem rendelkeznek megfelelő kategóriákkal, hogy róla szerzett benyomásukat a szokott módon rögzíthessék. Ő „egészen más” volt. Az emberek újból és újból „csodálkoznak”, „elcsodálkoznak”, „álmélkodnak”, sőt „magukon kívül vannak” (pszichológiailag ez nagyon is érthető: valami ősjelenséggel találkoznak, s ezért egzisztenciális zavarba, egzisztenciális szorongásba esnek, elvesztik a talajt lábuk alól).
Miben áll ez az „egészen más”, hogyan lehetne néven nevezni? Bizonyára több aspektusa van, és nem állítjuk, hogy az általunk megnevezett az egyetlen aspektus, vagy hogy minden mást magában foglal, de állítjuk, hogy a központi aspektus Jézus személyének megértéséhez. Jézus az első férfi, aki áttörte az antik világ androcentrizmusát! (Nem említhető vele egy lapon Platón vagy Arisztotelész, de Buddha vagy Mohamed sem.) Jézus az első férfi, aki nem mutat semmiféle animozitást a női elemmel szemben.
Mit jelent az, hogy „animózus”? Minden olyan magatartást, amiről korábban a tudati patriarchátussal kapcsolatban szóltunk. Az anima leszakítottságának a férfi belsejében kifelé egy összességében antifeminin beállítottság felel meg, a nőiség leértékelése csak-nőiséggé, minden női érték lealacsonyítása a démonizálásig menően, a nő ellenségként kezelése, brutálisan vagy szublimált módon, mindegy. Azt a férfit, aki nem integrálta ellentétes nemű lélekrészét, tudattalanul ez a lélekrész uralja, éppen ezért viselkedik úgy ténylegesen (minden hangsúlyozottan férfias álarc ellenére), mint egy primitív nő, azaz szeszélyesen, érzékenykedően, idegesen, ingerülten, önkontroll nélkül, gyakran dühben és minden egyéb indulatban tombolva. Nélkülöz minden tárgyilagosságot a nővel szemben, hiszen a nő lesz a saját kivetített árnyékának speciális hordozója, következésképpen minden irritálja őt a nőben. Az ilyen férfi (elvben is excentrikus) gondolkodását semmilyen női érzelmi mozzanat nem termékenyíti meg, ezért az merőben intellektualisztikus, formális, életidegen, alapelvekhez görcsösen kötődő, ideológiák megszállottja. Ez a gondolkodás az életet formulává, az embereket számokká, a világot mechanizmussá változtatja; érzelemszegény (az „érzelem” meghatározása a következő utáni fejezetben: „Differenciált érzelem”), érzelmeket megsértő és ennek megfelelően vak az értékekre. Ez a férfi annál inkább ilyen, ha azt képzeli, hogy a nő megkérdőjelezi, kritizálja, vagy pláne uralja őt. Ekkor a pszichikailag frigid férfi – ahogy ma mondják – olyanná válik, amilyennek ábrázoltuk: „animózussá” válik.
Nos, Jézus szűkebb és tágabb környezete androcentrikus és patriarchális irányultságú volt, animózus volt. Jézus nem az. Jézus a nagy kivétel, a fölcserélhetetlen kivétel – mondhatnánk: Jézus spontán magától értetődőséggel érintkezik a nőkkel, harag vagy titkos neheztelés (ressentiment) nélkül, ellenkezőleg, partneri tárgyilagossággal. Ez a spontán magától értetődőség szöges ellentéte az animozitásnak. (Nem utolsó sorban ezen magatartása miatt üldözik, s ez végzetessé válik.)
Hogy Jézus milyen tárgyilagosan viselkedett a nőkkel, az különösen abból válik világossá, hogy még tanítványi körébe is tartoztak nők. És nem csupán a tágabb vagy lazább tanítványi körbe, hanem állandó kísérői közé is. (Magára valamit is adó rabbi ilyet nem csinált volna.) Jézusnak e tekintetben is más volt az értékrendje. Lukács, aki különösen is utánajárt a „forrásoknak”, számos idevágó hírt ad (Lk 8,1-3;23,49;23,55 – vö. Mk 15,40-41). Hat nőtanítványt név szerint is ismerünk: Johanna, Kuza felesége; Zsuzsanna, akiről annyit tudunk csak, hogy Jézus meggyógyította; Mária, Kleofás felesége (az egyik „emmauszi” tanítványé – vö. Lk_24,22: „néhány közénk tartozó asszony...”); Mária, Jakab és József anyja; Szalome, a Zebedeus-fiak – Jakab és János – anyja és Mária Magdolna, akiből Jézus „hét ördögöt űzött ki” és akit többnyire a „bűnös asszonnyal” azonosítanak. Ők hatan biztosan a vándorló körhöz tartoznak. – Ha aztán még „sok más nőről” is hallunk, akik Jézust és tanítványait „vagyonukból támogatták” (Lk 8,3), akkor bizonyos, hogy még egy egész sor további, név szerint meg nem nevezett nő volt Jézus körül, ha nem kísérték is állandóan.
Ennélfogva alaposan felül kell vizsgálnunk Jézus tanítványi köréről alkotott elképzeléseinket. A bevett „Tizenkettő” nem más, mint stilizálás, egy vallástörténeti sémát követő szerkesztés (a legtöbb prófétának vagy vallásalapítónak, pl. Buddhának is tizenkét közelebbi tanítványa van). Az érdekes az, hogy androcentrikus szerkesztésről van szó, a szokásos antifeminin tendenciának megfelelően; ez a tendencia természetesen egyáltalán nem korlátozódik a Tizenkettővel kapcsolatos hagyományra, hanem az egész Újszövetségben megtalálható. A kutatás még messze nem vette eléggé figyelembe ezt az animózus tendenciát a forrásanyagban, és meghatározó szerepét a hagyomány megformálásában.
Hogy hagyománytörténetileg így jártak el, az éppen a Tizenkettő körének magatartásában válik teljesen világossá. A tizenkét férfitanítvány ténylegesen az animózus férfielemet képviseli, Jézus jó példája ellenére. „Rendkívül elcsodálkoznak”, hogy Jézust nyilvános beszélgetésben találják egy asszonnyal. Bár kifejezetten ott áll, hogy nem merik kérdezni: „Miért beszélsz vele?”, de ez éppen azt jelenti, hogy elnyomják a kifogásoló kérdést (Jn 4,27). Máskor „bosszúsak lesznek” egy asszonyra, aki csak jót akar, és akit Jézus védelmébe vesz a tanítványokkal szemben (Mt 26,8). Más esetben szinte magunk előtt látjuk elutasító gesztusukat, úgy vélik: „El a nőkkel, és akkor nyugalom lesz!” Azt mondják: „Tedd meg, amit akar, hogy ne legyen tovább a terhünkre!” (Mt 15,23). Nyilvánvalóan asszonyok hozzák Jézushoz a gyerekeiket, és a tanítványok „elutasítják”, „visszautasítják” őket. Jézus ismét beavatkozik: „Nem, éppen hogy...” (Mk 10,13 skk). – Látjuk, hogy Jézusnak jellemző módon a legszűkebb tanítványi körben kell védekeznie a férfikollektívum androcentrizmusával szemben, és meg is teszi. A hagyomány szerint kifejezetten és ismételten.
S mindez ősjézusi hagyományanyag! Ugyanis azt, amit ezekben az összefüggésekben Jézusról elmondanak, ábrázolnak, amit Jézus megkíván, ill. cselekszik, semmilyen történelmi kontextusból nem lehet levezetni, a legcsekélyebb mértékben sem. (Ez azt is jelenti: mind a szóbeli, mind az írásbeli áthagyományozók többet mondtak, mint amit megértettek.)
Ha egyszer számításba vettük a nők helyzetét illetően ezt a kritikus módszertani nézőpontot, akkor ennek váratlanul messzire nyúló következményei vannak. Három példára utalunk. – Az evangéliumoknak a feltámadással kapcsolatos beszámolói asszonyokat sorolnak fel tanúkként vagy hírközlőkként (bár a jellemző megjegyzésekkel: „mintha dajkamese, ostoba fecsegés lett volna” – Lk 24,11). Az 1Kor 15,1-8 feltámadási beszámolójában már nem kapnak szerepet a nők! (Nem perdöntő, hogy az 1Kor időben korábbi az evangéliumoknál, az számít egyebek között, mely körből származik a „régebbi” vagy „fiatalabb” beszámoló.) – A házasságtörő nő perikópájának (Jn 8,1 skk) elnyomása, kalandos története önmagáért beszél. (Jézus eljárása, ahogyan az elvetett bűnös nőnek új emberi státust ad, igazi anima-akció...). – Utalunk még arra az elbeszélésre, mely Jézusnak a szamaritánus asszonnyal való találkozásáról és beszélgetéséről számol be (Jn 4,4-29). Magvát tekintve ez a beszámoló teljesen Jézus-szerű. Ilyen esetek nyilván gyakran adódtak Jézus életében, amikor nyilvánosan, fontos dolgokról beszélgetett nőkkel.
Mindenütt az válik világossá, hogy Jézus spontán magától értetődőséggel viseltetik a nők iránt. Nincs egyetlen szava, egyetlen gesztusa, mely azt akarná kifejezni: „Na persze, egy nő; csak egy nő!” Sohasem észleljük az animózus férfi tipikusan animózus leereszkedését, sem a moralizálást vagy a tudálékosságot. Továbbá nem tapasztaljuk az animózus magatartásra oly jellemző, hangos vagy csöndes, de folytonos dorgálást, még azzal a nővel szemben sem, akinek öt férje volt, s akivel most együtt él, az sem törvényes házastársa (Jn 4,17-18). Mindezekben a helyzetekben megmutatkozik: Jézus érzelemvilága eléggé fejlett ahhoz, hogy ne hintsen sót a nyílt sebekbe. Sohasem gondol arra, hogy bántóan szóljon a nőkhöz, amint azt a kor rabbijairól számtalan konkrét esetben feljegyzik. Sohasem esik kísértésbe, hogy a nőket mint nőket rendreutasítsa vagy a férfiak által megvont korlátok közé utasítsa. Ellenkezőleg, rendreutasítás helyett elismerő szavakat mond (Mt 15,28;26,10). Az asszonyokkal érintkezésének természetes gondtalanságáról tanúskodik viselkedése Mártával és Máriával is (Lk 10,38-42; Jn 11,17-37), gyakran vendégeskedik náluk. Szabadon, könnyedén tér be asszonyok házába akkor is, ha nincsenek jelen férfiak, ahogyan azt a szokás feltétlenül megkövetelte volna.
Jézust, a nem-animózus férfit még csak ezután kell felfedeznie a kutatásnak. Számunkra ez a nem-animozitás a legkiemelkedőbb tünete anima-integráltságának! Ha Jézus nem küzdött volna meg a férfi tulajdonképpeni pszichikai életproblémájával, az anima-problémával, akkor kívül állna az akkori és a mindenkori férfivilágon, és nem lenne jelentősége a férfiak számára. De megküzdött, méghozzá sikeresen, és éppen ettől az „egészen férfi” voltától nyer értelmet és jelentőséget „egészen ember” volta. És éppen így válik minden generáció lányai-asszonyai számára is a partnerség példaképévé.

Jézus tudatosan élt

Jézus semmiféle „participation mystique”-ben, semmilyen magától értetődő belső azonosulásban nem áll korának férfikollektívumával. Az Újszövetség erről ismételten tanúskodik (pl. „én pedig mondom nektek” vagy a szociális tabuk áthágása). Ezért lépten-nyomon éles ellenállásra talál. Következésképpen mindig gondosan meg kell fontolnia szavait, állandóan felül kell vizsgálnia egész magatartását, folytonosan meg kell tartania azt a maga sajátos voltában (azaz a környezetétől való különbözésben). A korának és környezetének önértelmezésével és magától értetődőségeivel való ennyire éles szakítása, az, hogy ilyen mélyrehatóan elutasította a kor „Így-és-nem-másképp”-jeit – mindez azt jelenti, hogy Jézusnak világosan megragadott szellemi tudatosságban kellett élnie. Ez azt jelenti: „tudatosan” létezett, és nem a személyes vagy kollektív tudattalan kormányozta őt tudattalanul.
Ez a tudatosítás és tudatosság voltaképpen nem más, mint a tudatos és a tudattalan (tartalmak) közötti teremtő viszony, az integráció vagy individuáció tulajdonképpeni lényege, az átfogóbb ember, a homo totus exsistentialis létrejövésének hic et nunc-ja.
Jézus maga felelős tudatosságban élt, és másokat is felelős tudatosságra szólított fel. Mindkét állítást példákkal fogjuk alátámasztani. Előbb azonban meg akarjuk világítani a „felelős szellemi tudatosság” fogalmát.
Az önmagunkkal szemben felelős tudatosság az infantilitás ellentéte. A felelős tudatosság azt jelenti, hogy valóban magunkra vesszük azt a felelősséget, amely a különböző életmintákban növekvő mértékben megkívántatik tőlünk. Ez gyakran kemény és nehéz dolog, de csak ez a magatartás alkotó, amennyiben eleget tesz az élet követelményeinek, vagy legalábbis megpróbál eleget tenni.
Az infantilis ellenben az a magatartás, amely – gyöngeségből, felelőtlenségből vagy energiahiányból fakadóan, legalábbis így szokták utólag kimagyarázni – visszariad attól vagy megtagadja azt, hogy felelősen válaszoljon a mind nagyobb és átfogóbb kihívásokra. Az infantilis ember inkább pórázon vezetteti magát az apjával vagy anyjával, vagy az őket pótló személyekkel. Az infantilis ember mindig mindent az élettől vár (mint egykor az apjától és anyjától), de semmit sem ad az életnek.
Ha tartós, akkor ez az előre helyett visszafelé orientálódás destruktív, megnyomorítja a személyiséget. Állítjuk, hogy minden neurózis tulajdonképpeni gyökere az infantilizmus, annak megtagadása, hogy az illető teljesen felnőtté, és ezáltal teljesen felelőssé váljék. Ami megjelenési és megbetegedési formáit illeti, ennek a folyamatnak nincs vége. Oda vezet, hogy infantilis nézeteket alkotnak a társadalomról és a világról, s e nézetek tulajdonképpeni dinamizmusokként ünneplik hangosan a legprimitívebb ösztönöket; oda vezet, hogy infantilis szemléletet alakítanak ki Istenről, olyat, ami semmilyen felelősséget nem kíván meg az embertől, de lehetővé teszi számunkra, hogy mint egy kisgyereket pórázon vezettessük magunkat egy mindennél hatalmasabb apa által. Aztán csalódottan utasítunk el mindenfajta világnézeti tájékozódást, amikor azok nem állják meg a helyüket a valósággal szemben, ahelyett hogy felismernők: saját infantilizmusunk mered a képünkbe.
Ha tehát Jézus magatartása a szellemi tudatosság, akkor ez egyúttal ellene mondás minden infantilizmusnak, amit általában éppen a vallásban szeretünk oly szívesen igazoltnak látni. – Jézus magatartása nem tartalmaz semmilyen elcsitító nyugtatószert, semmilyen biztonságba ringató szentimentalizmust, semmilyen ellazító valóságidegenséget. – Szentírási példaként legjobb, ha arra a jelenetre utalunk, amikor anyja és testvérei a ház előtt állnak, ahol tanít, és „hívatják”, nyilvánvalóan azért, hogy visszatérítsék a családi körbe (Mk 3,31-35), mivelhogy elterjedt róla: „elveszítette az eszét” (Mk 3,21). Jézus válasza (35. v.) világos ellene mondás a családi kollektívumnak. Immár nem az számít, honnan jön az ember, hanem az, hogy ő maga hova áll. Ez a világos döntés önmagáról kritikus tudatosságot követel.
De mint már utaltunk rá, a kollektívum által megkötött tudattalan minden formájának történő ellene mondás mindenki számára érvényes követelmény. „Aki tanítványom akar lenni, annak gyűlölnie kell...” (Lk 14,26). E „gyűlölni” értelmét a Zsolt 119,104 alapján kell meghatározni: „Minden hamis utat gyűlölök...” Csakhogy a naiv odaadottság mindannak, ami közeli és ismerős-bizalmas, ilyen „hamis úttá” lehet – akarja mondani igen kiélezetten Jézus. S valóban, mivel a közeli és ismerős megköt, nem enged a szabadság útjára. Ebbe a problematikus közelibe és ismerősbe beletartozik a kezdeti naiv viszonyulás is a „saját életünkhöz” vagy „önmagunkhoz”. Csak a naiv önigazolás megkérdőjelezésén át vezet út egy mélyebb, lényegi önlétezés igazságához – túl minden infantilis tapadáson.
Erre a felelős megfontoltságra újabb és újabb fordulatokkal szólít fel (a kereszt felvétele, a kehely kiivása, számvetés az építkezés vagy hadba vonulás előtt – Mk 10,38; Lk 14,27-32); Jézus azt akarja, hogy ne homokra, hanem sziklára építsünk (Mt 7,24-27). Mindenekelőtt azzal a dologgal kell tisztában lennünk: vajon Jézus útján valóban „járni” (Lk 9,57-62) akarunk-e, és az ő vagy Isten akaratát ténylegesen „tenni” (Mk 3,35) akarjuk-e, ahelyett hogy azt csak megfontolnók, vitatnók és szószátyárságba fojtanánk.
Jézus tehát azt akarja, hogy felelős tudatosságunk teljesen éber legyen. A „Virrasszatok!” (pl. Mt 25,13) egyáltalán nem csupán az eszkatologikus készenlétre vonatkozik, hanem éppen olyan határozottan a kritikusan tudatos felelősségre is. Ez a jézusi felhívás elhárítja a dezintegrációt, és lehetővé teszi az integrációt. – De ezzel még nem merítettük ki a tudatosság teljes mélypszichológiai értelmét. És ezért azt mondhatjuk, hogy Jézus egy még központibb és tulajdonképpenibb értelemben „tudatosan” létezett.
Nem kell e helyt kibontanunk a tudatos integráció teljes filozófiáját, de célszerű korlátozással legalább három tételt ki kell fejtenünk, nevezetesen: Aki tudatosan él, az képes másokat tudatossá tenni. – Aki maga tudatosan él, az képes másokat emberlétük igazságában megszólítani. – Aki tudatosan él, az mások számára mélyreható, teremtő változások eszközévé válik.
1) „Aki maga tudatosan él, az képes másokat tudatossá tenni.” – Ez az alaphelyzet teljesen ismerős a pszichoterápiában. De miért van ez így? Azért, mert csak a nagyobb tudatosság (jelen esetben az analitikusé) képes átfogóbb tudatosságot ébreszteni (jelen esetben az analizáltban), amint láng csak egy másik lángtól gyúl. Ha az analizálás során létrejön ez az elemi esemény, akkor az analizált számára egy csapásra megváltozik az össz-szituáció, új lehetőségek támadnak, másképp látja a régi problémákat, önmaga megtapasztalása és saját dinamikája tekintélyesen felerősödik. A tudatosan létező másikkal létrejövő kontaktus őshirtelenséggel alapvető változásokat eredményezhet. Ezért hangzik így C. G. Jung döntő alaptétele: „Az analitikus nem rendelkezik valamilyen módszerrel, hanem ő maga a módszere.”
Ez az analitikus alaphelyzet segít megérteni a Jézus körüli atmoszférát. Hiszen ez az atmoszféra telítve van tudatossá tevő impulzusokkal! A találkozásokban, a kapcsolatfelvételben, vagy gyakran csak a ránézésben, odapillantásban – itt valami történik. Jézussal szemben nem lehet semlegesnek maradni: „önkívületet”, „csodálkozást” vált ki; G. Bornkann megállapítja: „Itt Jézus történelmi alakjának igen jellegzetes vonásáról van szó.” Bizonyára; de melyikről? Továbbá: „Jézus magatartása és útja újból és újból a legélesebb kontrasztban áll azzal, amit az emberek elvárnak tőle és önmaguk számára remélnek.” Bizonyára; de miért van ez így?
Mindkét kérdésre így hangzik a válasz: Jézus nem lép rá partnerének tudati síkjára, hanem egy átfogóbb tudatosság alapján gondolkodik és cselekszik. Ez hozza létre rögtön ama jellegzetes újszövetségi „csodálkozást” és „félelmet”, de ugyanakkor azonnal a döntés pillanatát is, mivel az illető vagy megkeményedik szűkösségében, vagy hagyja, hogy nagyobb tágasságot ébresszen benne. „Aki nem hisz, az már elítéltetett” (Jn 3,18). A Jézussal konfrontálódás döntő pillanatában alapvető aktivizálódásra, vagy pedig stagnálásra és regresszióra kerül sor. Valóban, Jézus az a „terapeuta” (nyugodtan állíthatjuk ezt róla maximális értelemben), akinek a módszere ő maga.
Két klasszikus példa tételünkre: Lk 19,1-10 és Lk 5,4-11. Jézus semmire sem noszogatta vagy szólította fel Zakeust, nem tartott neki vezeklést sürgető prédikációt, nem bojkottálta amiatt, hogy gyalázatos módon kiszolgálta a fennálló rendszert. De a Jézussal találkozás hirtelen világosságot gyújt Zakeusban, nagyobb tudatosságot ébreszt benne, s ennek következtében történik, ami történik. – Eltekintve a csodálatos halfogás történetiségének kérdésétől, megintcsak azt látjuk: Jézus nem intette és nem oktatta ki Simon Pétert, akit azonban a konfrontáció magasabb tudatosságra emel, és ezért tör ki belőle a vallomás.
2) „Aki maga tudatosan él, az képes másokat emberlétük igazságában megszólítani.” – Ebben az esetben már nem „ideológiákról” és „vitákról”, meg arról a gyakran szokásos „találkozásról” van szó, amely rendszerint szócséplő intellektualizmusban fullad ki. Túl minden – erkölcsi szempontból jelentéktelen – dolgon a tudatosan élő ember bele tud szólni az emberi egzisztencia eleven lényegi központjába. Pontosabban: ez a belenyúlás „önmagától van”, spontánul „történik”, abban a mértékben, amilyenben a tudattalan érintést kap, és ezáltal az illető tudatos-tudattalan egész-voltában áll kihívás előtt. – Ebben a kontextusban az ember a benne mélyen rejlő erők vonatkozásában szólíttatik meg, azokat az erőket illetően, amelyekhez különben nem fér hozzá. A bennünk lévő Imago Dei, az istenképiség az, ami azt „akarja”, és nem szűnik meg soha „akarni”, hogy lényegét és igazságát megszólítsák. (Az embernek ezt az elemi őslényiségét – az Imago Dei-t – nevezte Kant „transzcendentális numenon”-nak, Jung pedig „én”-nek.)
Minden a maga önlétének tudatában lévő és az emberlét össz-igazságában jártas terapeuta ezeket a páciensben benne rejlő lényegi erőket szólítja meg, a látható tünetek alapján legkétségesebb helyzetben is. Végső soron csak ez a hivatkozási lehetőség teszi reményteljessé munkáját.
Jézus is ezzel az egzisztenciális kapcsolatfelvétellel szólítja meg az embereket. – Intuitív biztonsággal megérzi, ki az, aki képes az ő tudati síkjára lépni: „Az én juhaim hallgatnak a szavamra és ismerem őket” (Jn 10,27). Rögtön meg tudja mondani Nátánáelről, hogy semmi hamisság sincs benne, és a csodálkozás ahá-élményével kérdezi Nátánáel (értelemszerűen fordítva): „Honnan ismersz engem ennyire intim módon?” (Jn 1,47-48). Másfelől ellenfeleivel szembesülve nagyon jól ismeri nemcsak vak, hanem gonosz agresszivitásukat is, a „szív rosszaságát”, amely űzi őket. „Ismerte gondolataikat” (Mt 12,25). S ez mindig azt jelenti, ismerte azt, ami lényegük középpontjából tör elő, hiszen a „szív” az Újszövetségben az „egész” egyik kifejezése, a „homo totus” szinonimája. És ezért mondhatja nekik elrettentő végérvényességgel: „Ismerlek titeket, ti nem szeretitek Istent” (Jn 5,42), azaz: bennetek veszendőbe ment az „istenképiség” vagy az „én”. Pozitív és negatív vonatkozásban egyaránt érvényes: „Teljesen tisztában volt az emberekkel. Nem volt rá szükség, hogy bárki mondjon neki valamit az emberről. Tudta, mi van az emberben.” (Jn 2,25).
A beszámolók szerint Jézus nem hagyott kétséget a tekintetben, melyik ponton szólította meg az embereket, és melyik ponton kell megtanulniuk önmagukat is megszólítani. – Ez különösen az adópénz perikópájából tűnik ki (Mt 22,15-22), melyben Jézus a „reányomott kép” szimbólumát állítja a vita középpontjába. Végső válaszát találóan parafrazeálja így G. Bornkann: „Azzal az érmével, mely a császár képét viseli, a császárnak vagytok adósak; önmagatokkal viszont, az emberrel, aki Isten képét hordozza, Istennek tartoztok.” S folytathatnánk: Ezzel törődjetek, mert az szükségesebb számotokra, mint hogy fogas kérdéseket tegyetek fel olyan dolgokról, amelyek magától értetődőek, és amelyeket különben is csak ürügynek használtok arra, hogy a tulajdonképpeni lényeg elől elfussatok!
Ez nem politikai ige. Nem is támogatja az Isten Országa és az Evilági Ország semmiféle békés egymásmellettiségét. Egyáltalán nem mondja, hogy az egyiket, a földit meg kell cselekedni, a másikat, a mennyeit nem szabad elhagyni. Az effajta exegéziseket a modern kutatás régóta belemagyarázásoknak és félreértelmezéseknek ismerte fel. De egyet tényleg megtesz ez az ige: Rosszindulatú, alattomos, tévedő embereket közvetlenül szólít meg nem kisebb ponton, mint emberlétük igazsága.
3) „Aki maga tudatosan élvén képes másokat tudatossá tenni és lényegiségükben megszólítani, az éppoly mélyreható, mint teremtő változások eszközévé válik.” – Hiszen a maximálisan tudatossá válás nem más, mint újjálevés vagy átalakulás (elvben legalábbis, amennyiben a döntő fordulat bekövetkezik). A minimális tudatosság egyet jelent az össz-személyiség átstruktúrálódásával, az újjászületéssel, az integrációval.
Ha az első két tételünk Jézusra vonatkozóan helytálló, akkor a harmadik már nem lep meg. Az egész Újszövetség tanúsítja, hogy olyan valaki volt, aki „új életet”, „igazi életet”, új minőségű életet, azaz „örök életet” ad, közvetít, ajándékoz. Ő az igazi „elevenné tevő”.
És mi történik azzal az emberrel, aki találkozik vele? „Új emberré”, „új teremtéssé” válik, olyan lesz, mint aki „újjászületett”, „élő víz” „forrásozik” belőle. Egyszerűen jó gyümölcsöket „kell” hoznia, minthogy maga „jó fához” hasonlít. A „(Szent) Lélek gyümölcseit” mindig változó konkretizálásokkal írják le. Röviden: a megváltozott ember, a változásról változásra előrehaladó ember eseménnyé lett.
Ennek az eseménynek mindig numinózus jellege van. Hiszen arról a magasabb tudatosságról van szó, amely a maga összességében numinózus tudattalan integrációjából jön létre. Ezért hat a változás eseménye – még kezdeti fokon is – lenyűgözően, az eddigi kategóriákat meghaladóan, ezért tapasztaljuk csodának.
Ha tehát Jézust csodatevőként írják le – s ez természetesen a kor részben naiv, részben mágikus kategóriáival történik –, akkor először is Jézus maximális tudatosságára kell következtetnünk. Másképpen nem is képzelhető el a vele összekapcsolódó csodahagyomány (amely egyébként a tradíció legbiztosabb elemei közé tartozik). Mivel Jézus teljesen tudatosan él, ezért képes másokat lényegi változásokhoz elvezetni. Végső soron pedig minden vallás célja ilyen változások előidézése. (A változások problematikájában érintkeznek tehát vallás és mélypszichológia, analízis és hívő egzisztencia anélkül, hogy a kettő valaha is azonossá válnék.)

IV. rész, 1993. december

Differenciált érzelmiség

(A „Gefühl” szót fordítottuk „érzelmiség”-gel, azzal a szándékkal, hogy foglalja magában az érzelem, érzület, érzelemvilág jelentéseket is. Mindezek együtt sem fejezik ki a Szerző által szándékolt sajátos jelentést, ezért annak bővebb meghatározását idézzük Jesus als Psychoterapeut c. műve – Radius Verlag, Stuttgart 1978. – 148. lapjáról: „Az érzelem (érzelmesség) nem meghatódottságot, indulatokat, szentimentalitást stb. jelent, hanem a lét végső, konstruktív értékek szerinti, alkotói megformálásának képességét. Az érzelmiség nem valami puhaság, hanem valami határozottság, végső meggyőződés, mely magától kizárja a további vitát. Akkor lép akcióba, amikor az élet végső megoldásának aktusáról van szó, amikor minden pusztán-intellektuális magyarázaton túl vagyunk.”)
Jézussal, a férfival kapcsolatban mélypszichológiai szempontból a legfontosabb és legközpontibb dolog még hátra van, nevezetesen annak megállapítása, hogy az „érzelmiség” az alapfunkciója, és hogy egész gondolkodása és cselekvése, beszéde és tevékenysége, egzisztenciájának össz-megvalósítása „differenciált érzelmiségről” árulkodik, méghozzá példaszerű módon.
Természetesen nem az édeskés festmények és a bájolgó prédikációk Jézus-képéről van szó. Hanem az evangéliumi beszámolók Jézus-képéről, amely szerint Jézus és az érzelmiség összetartozik. Jézus „szánakozott”, „részvéttel volt” (szplankhnidzomai), „megkönyörült”, „vádolta” azokat, akik nem akarták követni, sőt „sírt” miattuk. Jézus semmi mellett nem megy el „hidegen”, ellenkezőleg! Érzelmisége mindig elkötelezett, ő az érzelmi készség és az érzelmi részvétel férfia. Sosem ragad le valami csillapító szentimentalitásnál, beleérzése, együttérzése, együtt érző együttszenvedése mindig érzelmi aktivitássá válik. Mindenütt segít, helyrehoz, megment, ahol azt látja, hogy értékek csorbát szenvednek, létükért küzdenek vagy veszendőbe mennek. Érzelmi részvétele nem üres, hanem „irányított funkció”, együttérzése „akarati cselekvés”, beleérzése spontán módon válik tetté és „akcióvá”.
Hogy megértsük a férfi Jézust és az érzelmiséget, mindenféle gátlást fel kell oldanunk, mely az effajta megértést lehetetlenné teszi. – Ilyen gátlás rejlik mindenekelőtt a Nyugat szellemi-pszichológiai klímájában, melyben minden érvényesülhet, csak az irracionalitás, az érzelmiség és a titok nem. A logicizmus e világában minden lelki jelenség „mechanizmusok” forgatagává válik. Ez a világ „frigid” férfiakat és nőket „termel”, akiknek a frigiditása pszichikai befogadó-képtelenségükben áll. – Mivel azonban érzelmesség és recepticitás nem választható szét, a férfi és női frigiditás ezen helyzetében kevés kilátás van arra, hogy igazságosan bánjanak a férfi Jézussal és speciális érzelmiségével.
De a szóbanforgó gátlásokat nemcsak ilyen általánosságban kell jellemeznünk. Van egészen konkrét nevük is. Főként két gátlást kell áttörni: az egyik a férfiasság őrületének pszichológiája, a másik a nőiesség őrületének pszichológiája. Ha ez az áttörés sikerül, akkor már nem kínos vagy kényelmetlen Jézusra és az érzelmességre gondolni.
1) A férfiasság őrületének pszichológiája legjobban egy kitűnő művön szemléltethető: Julius Evola „A szexus metafizikája” c. könyvén, melyben lényegileg a nőtől való megszabadulásról van szó. Evola koncepciója az „abszolút férfiség” és az „abszolút nőiség” eszméi szerint tájékozódik, e két éppoly irrealisztikus, mint inflatorikus (csődbe vivő) lidércfény szerint. Lidércfények ezek még mint eszmék is. A megvalósítandó ideák az első esetben a harcos és az aszkéta, a második esetben a szerető és az anya. (S mindez a legújabb kor egyik mértékadó művében!) A kettő, a férfi és a nő között ugyanis áthághatatlan szakadék tátong... Állítólag már Ágoston ezt mondta: Mulier facta non est ad imaginem Dei (=Az asszony nem Isten képére teremtetett)... A természetiség, az emocionalitás és az érzelmiség az, ami a nőt megfosztja mindentől, ami az ún. „tiszta” vagy „magasabb léthez” kapcsolná.
Mit jelent itt az a hátborzongató, félelmetes érzelmiség, amellyel a nő állítólag egyszerűen azonos? Az érzelmiség itt: kiszámíthatatlanság, örvénylő affekció (indulat, szenvedély), értelem nélküli állítások, zavaró értelmetlenség, alacsonyabb rendű kötöttségek, „örökké vak természet”. És miért jelenti mindezt az érzelmiség vagy a nő? Mert a férfi így rendelkezik. Ez a jelenség: az integrálatlan anima filozófiai és pszichológiai rendszerré emelve. Ez a férfiasság őrületének legtisztább esete. (Ráadásul egészen modern formában...)
Mindezzel azonban még csak félig világítottuk meg a helyzet tragikumát. A probléma másik oldala: Mi lesz a nő pszichikai sorsa a férfiasság őrületének uralma alatt? – A nő évszázadokon át ki volt téve a férfi projekcióinak: a férfi folyamatosan kivetítette fejletlen, primitív animájának képét a konkrét nőre. Ezeknek az uralkodó projekcióknak a szétmorzsoló túlereje hatására a (konkrét) nő „introjiciálja” a primitív nőideált, amellyel folyamatosan találkozik, s végül annak tartja magát, aminek lennie „kell”, vagy amivé a kényelmes férfimegegyezés szerint lennie szabad. Értékessé és drágává válik számára infantilisnek megtartott animusza. Ezt az animusz-fejletlenséget, amelyben tartják őt, a legdrágább igazságként védelmezi, azaz: tökéletesen áldozatává válik a primitív nőiességőrületnek.
2) A nőiség őrületének pszichológiáját az amerikai Betty Friedan leplezte le korszakalkotó, azonos című könyvében. Konkrétan megmutatja, mely erők hatnak oda, hogy fenntartsák a nő „apatikus, önállótlan, infantilis, céltalan lényegiségét”, mely a lakásra, a férfira és a gyerekekre korlátozza őt „igazi sajátosságának” megfelelően.
Ebben a helyzetben a nő azt veszi észre, hogy ténylegesen egy „haladó elembertelenedésbe” vitték bele. Rémülten látja, hogy „akik alkalmazkodtak, akik konfliktus vagy szorongás nélkül az otthon korlátozott világában élnek, azok eljátszották saját én-jüket. Megvilágosodik előtte, hogy „státusszimbólumai” eddig csak a többiek voltak, a férjük, a gyerekeik stb., ám az is, hogy katasztrofális, destruktív módon „egyszerűbb mások által élni, mint az embernek önmagának lennie”. Ezt a mások által élést azonban nem akarja többé, a saját lét elementáris akarásával nem akarja többé. Immár: „Amint a férfi számára, úgy a nő számára is egyedül az alkotói munkán keresztül vezet az út önmagához.” És ő is ezt az utat akarja járni.
B. Friedan azonban azt is tudja, hogy az animusz-frusztrált nő, aki nem más, mint „eljátszott Én”, éppen nem hat segítően, ápolóan és alkotóan, még a neki kiutalt legszűkebb körben sem. „Eljátszván” önmagát, „eljátszó” és destruktív módon hat köröskörül. A hírhedt „háziasszonyi fáradtsággal” kezdődik a dolog, aztán egyre kevésbé válik képessé az emberiesség erősebb érzelmeire, végül képtelenné válik a szerelemre és az orgazmusra. Mint nő frusztrálja a férfiakat, mint anya impotenssé teszi a fiait. A valóság tehát ez: A nőiesség őrülete egyre nehezebbé teszi a nők számára, hogy igazolják nőiességüket, a férfiak számára pedig, hogy valóban férfiak legyenek. A nő primitívségben tartásának pszichológiai következményei súlyosan visszahullanak magára a férfira. Azzal, hogy a primitív érzelmiséget emeli pajzsra, saját anima-fejlődését teszi lehetetlenné és önmagát fosztja meg a teljes férfiasságtól.
Valaki ellenvethetné, hogy mindezt egy kissé szélsőségesen látjuk. Valóban? Hiszen, mint mondják, lehet találni nőket jelentős pozíciókban, orvosként, jogászként, államügyészként, kormánytanácsadóként stb. De hol van tipikus hozzájárulásuk szakterületükhöz, amely megfelelne az egzisztenciamegvalósítás női módjának? Hol van az egészen sajátos és tipikus női hozzájárulás a modern kultúrához? A nő többnyire még mindig azzal akarja bizonyítani a létjogosultságát, hogy ugyanazt teszi, vagy lehetőleg jobban teszi, mint amit a férfi tesz. Pedig „ha a nők továbbra sem értenek többet emancipáción, mint a férfiszerepek átvételét, akkor bizonyára elvesztünk. Ha a nők nem alkotnak ellensúlyt a férficselekvés vakságával szemben, akkor az agresszív társadalom egyre fokozódó sebességgel száguld őrült végzete felé” (G. Greer).
A férfi Jézus semmiféle férfiassági őrületet nem ismert a maga részéről, és ennyiben megtörte a férfiak szolidaritását. Ez akkoriban végzetessé vált, de még ma sem hoz számára szimpátiát a férfikollektívum részéről. Ám a férfi Jézus éppígy megtagadott minden nőiességi őrületet, amit a mai átlagnők kollektívuma súlyosan zokon venne tőle, ha átlátná ezt a tényállást. Ily módon a férfi Jézusnak kevés esélye van arra, hogy megértsék.
Bárhogyan legyen is, Jézus az érzelmek férfia. Pszichikai főfunkciója az érzelmesség. Ezt egy rövid vallástörténeti összehasonlítás is világossá teszi, amelyet Buddhára és Mohamedre korlátozunk. Buddha kifejezetten gondolkodó típus, amelynek első segédfunkciója az intuíció. Bizonyít és logikai következetességre ösztönöz. Odavezet, ahol az embernek az ő premisszáit követve el kell jutnia a helyes eredményre, amelyre eleve el akart vezetni, ti. hogy minden folyékony, semmi sem állandó. Közben tulajdonképpen nem a konkrét világ lebeg a szeme előtt, hanem az a valami, amit ő belülről értelmezve meglát. Mohamedet ellenben, a harc és az önérvényesítés férfiát egyfelől, az őt mértékadóan meghatározó belső látást másfelől, extrovertált intuíciós típusként kellene jellemezni. – Pszichológiailag nyilvánvalóan tökéletesen más a helyzet Jézusnál. Ő az introvertált érzelmi típus képviselője. Azok az értékek vagy mértékek, amelyeket belülről meglát, spontán módon fletikus (tételszerűen állított) kijelentésekké válnak nála. Ő a belülről forrásozó ősjelenségek férfia. Ami igaz, azt kimondja, nem törődve azzal, milyen következményekkel jár az rá nézve.
Pontosabban szemügyre véve: Miféle érzelmiséget észlelünk Jézusban? Milyen funkciómódjai vannak ennek a sajátos érzelmességnek? Ezt akarjuk meghatározásszerű rövidséggel elmondani.
1) Jézus érzelmisége „spontán”. Nem kell előbb rábeszélnie magát az érzelmi készségre és aktív érzelmi részvételre. – Ennek ellenkezője egy spontaneitásában megrövidült, reflektált érzelmiség lenne, amelyre az ember elhatározza magát – a törvény, a tekintély, az elkerülhetetlenség, a humanitás vagy a hasznosság kedvéért/okán. Az effajta funkcióból vagy akcióból hiányzik az eredetiség, többnyire egy kicsit, vagy teljesen későn érkezik.
2) Jézus érzelmisége „biztos”. Különösen ebből lehet fölismerni, hogy az érzelmiség a főfunkciója. Mert ez a főfunkció ismertetőjegye: ha valóban akadálytalanul működik, akkor az ember biztosnak érzi magát. – Az ellenkezője az ingadozás, habozás, aggályoskodás lenne. Jézusnál semmi ilyet nem találunk. Megkérdőjelezi azt, ami addig érvényes volt, újat állít annak helyébe, és ezt abszolút biztos módon teszi. Azzal a pszichológiai eszközzel dolgozik, amely legjobban szolgálja őt, mivel ténylegesen rendelkezésére áll. Vallási szempontból ezt a biztonságot újszövetségi kifejezéssel így mondják: „teljhatalommal cselekedni.”
3) Jézus érzelmisége „differenciált”, tehát genuin, igazi vagy tiszta érzelmiség. – Az ellenkezője (amikor az „érzelem” csak fedőneve egy csomó autonóm komplexusnak – pl. férfiassági őrület, nőiességi őrület –, ösztönnek, agressziónak, szentimentalitásnak) a „kevert” zavaros, tisztátalan érzület. A kérdéses jelenségek e zagyvalékából „differenciálódott ki” (finomodott ki), úgyszólván „kifacsartatott” a tiszta érzelmiség. Így keletkezik – újszövetségi nyelven szólva – a „tiszta szív”, amely „minden gonoszságot” levetett. Jellemző módon Jézus épp ezt a szívet nevezi „boldognak” vagy „szerencsésnek”.
4) Jézus érzelmisége „nem azonosult a külső kollektívummal”. A „külső kollektívum” az általános alany („az ember”), a közvélemény, a külső konvenció világa. Szabad, sőt kell hozzá „alkalmazkodni”, de nem szabad azonosulni vele. Ha ez bekövetkezik, akkor az embert elnyelte a kollektívum, az ember megszűnik személy vagy individualitás lenni. Többé nem „minden dolgok szabad ura” (Luther). – E funkciónak ellenkezője a tömegemberré nivellálódás. Aki ilyenné vált, az nem látja többé olyannak a realitást, amilyen, hanem már csak a saját, – immár kivetített – integrálatlan belső világával találkozik, és a realitást szubjektivista módon mindennel és bármivel összekeveri. Hogy Jézus mennyire szükségét érezte ez ellen harcolni, két fejezettel odébb  látjuk majd („A kollektív árnyék”).
5) Jézus érzelmisége „nem azonosult valamiféle belső kollektívummal”. A mammon, a törvény, a nőiség leértékelése, a tekintély vagy a nyilvános érvényesülés stb. ugyanis belső dominánssá és determinizmussá válik. S az ember aztán a dolgoktól, ideológiáktól, apjától-anyjától vagy bármitől való belső függése szerint értelmezi a külvilágot, cselekszik vagy reagál. – A jézusi érzelmiség funkciómódjának ellenkezője az, amikor a fegyelmezetlen emocionalitás és effektivitás, vagy a belső infantilitás uralkodik az emberen. Ha Jézus szidja is a farizeusokat, megtisztítja a templomot vagy élesen kikel a képmutatók ellen, nem dühből, nem indulatból vagy lázadásból cselekszik, hanem megmarad nem-azonosultnak, és ezért feltétlenül fölényben is marad ellenfeleivel szemben.
6) Jézus érzelmisége „differenciáló”. Mivel ez az érzelem maga is differenciált, ezért képes másokkal szemben is differenciálni. – Ennek ellentéte a sematikus viselkedés lenne. Jézusnál azonban nem találkozunk sémákkal, modellekkel vagy elvi merevségekkel; ő nem a megváltoztathatatlanságukban gyilkos maximák, hanem az alkotó rugalmasság embere. Nem húz mindent egy kaptafára, hanem mivel maga is individuálisan differenciált, képes másokkal szemben individuálisan differenciálni avagy személyesen eljárni. Nincsenek sztereotíp válaszai. Ritkán hallják tőle az emberek azt, amit várnak, vagy amiről úgy vélik, kiérdemelték. Igen gyakran kapja vagy tapasztalja a zavarban lévő, kétségbe esett, elbizonytalanodott ember azt, amire legmerészebb álmaiban sem mert gondolni. Mivel beleérzéssel képes differenciálni, ezért nyilvánul meg vele szemben az alapvető bizalom: „Ha valaki, hát ő az, aki megért minket!”
7) Jézus érzelmisége „érzék az értékek iránt”. Ebben jut kifejezésre tiszta érzelmiségének legbensőbb lényege. A valódi érzelem mindig valamilyen maximális vagy minimális értéket vesz körül játszadozva („umspielen”). – Ennek az ellentéte, az értékközömbösség bármiféle érzelmiség végét jelenti, amint ezt újabban a hullákon átgázoló ideológiákon lehet különösen jól megfigyelni. Az érzelem azonban mindig „egyfajta belső értékelés”; „az érzés a dolgok értékét közvetíti az érzelmi színezet révén”, ahogyan C. G. Jung is hangsúlyozza. Innen van Jézusban a minden ideiglenességet gyorsan túlhaladó közvetlenség, a józanság és a kritikusság, a kompromisszum-nélküliség. Az embereket a legértékesebb oldaluk felől nézi, végső önértékükben szólítja meg őket, nevezetesen istenképiségükben, erre irányul sürgetően és magabiztosan értékorientált együttérzése.
8) Jézus érzelmisége „értékalkotó”. A történelmi események értelmében vett új értékeket teremt. Értéket állító érzelmiség ez, amely „axiologikus thetikaként” valósul meg. (Axiologikus: az axiológia az önmagukban – minden egyébtől függetlenül – tekintett értékek természetének vizsgálata; thetika a tantételekről vagy dogmatikai tanokról szóló tanítás.) Ez konkrétan az üdvös isten- és emberképről szóló következő fejezetben mutatkozik majd meg. Mint effajta érzelmi típus Jézus valóságos újító. Nem csupán restaurátor, aki a bűn által keletkezett kárt reparálja, amint a „reparációs krisztológia” sokáig vélte. Nem csupán a fennálló követelményeket radikalizálta. A radikalizálás nem az alkotó ember ügye, hanem a szélsőségesé. Jézus valódi újító volt, eredeti felfedező, ráadásul felfedezéseinek és újításainak mintaszerű megvalósítója. Pszichológiailag nézve tiszta vagy differenciált értékérzete tette őt ilyenné, mely egyébként zseniális intuícióval párosult.
9) Jézus érzelmisége „mindent átfogó”. Helyesen érzik ezt azok, akik mostanában újra fel akarják fedezni a „kozmikus Krisztust” (A. D. Galloway, J. Sittler); korábban épp ilyen helyesen sejtették azok, akik „pantokrátort” csináltak belőle. Jézus érzelmi funkciója nem kicsi és szűkös, hanem tágas és átfogó. A mezők liliomait, az ég madarait, a gyerekek vidám gagyogását mint a földi lét (= Isten világa) pozitív voltának „bizonyítékait” nevetségesen könnyű cáfolni; de mindezek egyszerűen nagyszerű, megragadó tanúbizonyságai annak az érzelmi funkciónak, amely egyetemessé tágult, és ezért végül is átfogja a lét teljességét.

Jézusnak ez a kozmikus tágasságú, alkotó érzelmi részvétele mindannyiunkat alapvetően arra emlékeztet, hogy végső soron teljesen hiábavaló a Létről és az Egzisztenciáról értékeket tagadva, kétségbe vonva vagy bármi módon elismerve – el-nem-ismerve tovább spekulálni. Mert ebben a drámában a legfontosabb figurák mi magunk vagyunk, vagyis: az a teremtő módon értékmegtaláló, értékeket ismerő, értékállító magatartás, amelyet mi magunk gyakorlunk, amelyre belülről szabadok vagyunk vagy nem vagyunk. Az újkorban erre különösen A. Schweitzer szólított fel minket. Rámutatott, hogy a világ szemléléséből nem jön létre világnézet, a fizikából nem keletkezik etika, és a biológiából nem következik semmilyen erkölcsi vagy metafizikai norma, bármilyen kitartóan jellemezze is a nyugati gondolkodást ez az elvi tévedés. Az etikai vagy metafizikai világnézet létrejötte szempontjából más, „belülről jövő”, elementáris erők és motívumok a döntőek.
Az az érzelem (érzelmiség), amellyel a világot átöleljük, dönt a rendelkezésünkre álló világról, ti. arról, hogyan valósítjuk meg benne egzisztenciánkat. Jézus pozitív érzelmi részvétele – amely egyetemes értékorientált tapasztaláskészséggel azonos – az a pszichológiai győzelem, amely legyőzi a világot.
Végezetül még egyszer hangsúlyozni kell, hogy egy kivételesen introvertált személyiség érzelmi funkciójáról beszéltünk ebben a fejezetben. Egy extrovertált személyiség érzelmi funkciója egészen másfajta jellemzést kívánna meg.
Mindenesetre világossá válhatott, mennyiben különbözik Jézus érzelmisége attól, amit a modern világban az érzelem szó takar. Az egyik, ami nehézzé teszi, hogy megállapítsuk mit jelent Jézus érzelmisége, az, hogy a német (és a magyar) nyelv nem rendelkezik a „tiszta, differenciált érzelem” megfelelőjével. Az „érzelem” szóhoz az általános felfogásban valami homály, bizonytalanság, szentimentalitás és mindenekelőtt a puszta szubjektivitás ódiuma kötődik. De ha nem találunk is jobb szót, kézzelfoghatóvá vált, hogy itt mindezeknek épp az ellenkezőjére gondoltunk.
A továbbvivő kérdés: Mit ér el, mit visz végbe Jézusnak az ily módon analizált érzelmi funkciója? Mit indít útjára alkotó, értékeket teremtő módon? És ezt a kérdést a mozgató középpontra, Jézus istenképére való tekintettel akarjuk megválaszolni.

V. rész, 1994. február

Az egészséges istenkép

(A németben a „heil” melléknév jelentése: ép, sértetlen, egész, egészséges, teljes; vallási értelemben: üdvös, üdvösségre vezető; az „egészséges” fordítás egyrészt mindezeket a jelentéseket tükrözni akarja, másrészt az istenkép egész-voltát akarja kiemelni, harmadrészt — az előző tartalom következtében — „egészségre, üdvösségre vezető” voltát.)

Már az Ószövetségben találhatóak női szimbólumok az istenképpel kapcsolatban (pl. a frigyláda), de ezeknek az integrációja (nem is szólva az anima-magatartásról) zátonyra fut a mereven patriarchális magatartáson, különösen Joziás kultikus reformjától kezdve; így jön létre véglegesen a „Szellem Atya”, aki azonban „a maga magasságában elveszítette eleven kapcsolatát a mélységgel” (G. von Gynz-Rekowski). Jézusnál megvan ez az eleven összeköttetés a mélységgel, méghozzá első alkalommal nemcsak Izraelben, hanem az egész vallástörténetben is. Mert neki olyan istenképe van, amely mögött anima-integráció áll. Jézus istenképének egészséges rendje központilag abban mutatkozik meg, hogy a férfias és a nőies értékek egyformán határozzák meg. Ez csupán egy rövid jellemzés, de Jézus istenképének legintimebb titkát fejezi ki: ő az egyetemes vallástörténet csúcspontját jelzi.
Ez rögtön megmutatkozik majd, de lássuk előbb, mi az, hogy férfias, mi az, hogy nőies. (Itt mindenekelőtt a 2. fejezetben már említett F. J. J. Buytendijk Die Frau című művére támaszkodunk.) A tipikusan férfi vagy női egzisztencia értékekre irányuló, értékekhez kötődő, értékjellegű megvalósítási módjaira gondolunk. Buytendijk „a férfiség moduszában való emberlétről”, „a nőiség moduszában való emberlétről” beszél, minthogy nemileg semleges, absztrakt emberlét nincsen; mi azonban szívesebben használjuk a tipikusan férfi vagy női „megvalósítási mód” kifejezést, amely egymaga akarja kifejezni a fenomenológiai adottságokat, a jelentés-fenomenológiai mélységet, a nem statikus, hanem dinamikus funkció-módot, a szándékvilágot és az ezzel együtt adott etikai és metafizikai jellemzőket, mindazt, ami egzisztenciálisan döntő.
Melyek hát a férfias megvalósítási módok? Minden, ami azzal van összefüggésben, hogy „teljesítményekkel létezzünk a világban”. A „teljesítmény” itt nem a munkát vagy egyáltalán a cselekvést jelenti, hisz ez mindkét nemre érvényes lenne. A férfias teljesítmény magában foglalja az egzisztencia-eredeti (kezdettől fogva az egzisztenciában gyökerező) távolságot a létezéssel (Dasein) szemben, amelyet a férfinak mindig előbb le kell győznie, amelynek áthidalására mindig előzetesen kell törekednie. Mindig előbb önmagát kell igazolnia, nevezetesen valamilyen teljesítmény révén, s tulajdonképpen csak ezáltal van „itt” (da — Da-sein). Ebben a szituációban tehát a létezéssel szembeni eredeti „különállás”, „távolállás” (diasztaszia) és az ebből következő, teljesítménnyel történő áthidalásra irányuló alapszándék a döntő. Ezért van az, hogy a férfi folyton le akar győzni, tételszerűen állít, valaminek nekifog, valami felé tör, előremegy. Ennek megfelelően döntő szerepet játszik a felelősség, az akarat, a kötelesség, valamint az állásfoglalás, a döntés és a határozottság. A férfias megvalósítási mód mindig „önmagának a világba történő ki-ve(tí)tése” (Sichentwerfen), mindig van benne valami nyugtalanság, valami forradalmi, de mindenesetre sajátja a magabiztos tett, cselekvés vagy önérvényesítés.
Hol találkozunk Jézusnál ilyen férfias megvalósítási módokkal?
Az első és legelementárisabb az, hogy felszólít arra: „cselekedjünk” valamit (poiein), s e felszólítás legkülönfélébb variációit nyújtja. „Cselekedjünk” bűnbánatot (vö. Mt 3,2.8; 4,17), „törekedjünk”, „tartsunk ki”, „ne hagyjuk abba”, legyünk „éberek”, „hűségesek”! Itt tehát mindenekelőtt „teljesítményekről” van szó!
Ezért döntésre van szükség, és Jézus döntést kíván. Állást kell foglalni, és vállunkra venni az annak megfelelő felelősséget. Arról a döntésről van szó, hogy akarjuk-e Őt követni vagy nem; hogy a házunkat – egzisztenciánkat – sziklára vagy homokra akarjuk-e építeni, hogy a jó vagy a rossz úton akarunk-e járni, hogy talentumainkat és lehetőségeinket hagyjuk-e tönkremenni vagy kamatoztatjuk-e őket, hogy olyanok akarunk-e lenni továbbra is, mint a piacon játszadozó gyermekek (vö. Lk 7,32), vagy engedjük, hogy az Abszolút belépjen az életünkbe.
A döntés még nem elég. A dolog a kitartó határozottságon múlik, amelybe a döntés bele van ágyazva. Aki kezét az eke szarvára tette, nem tekinthet vissza többé. A legtermészetesebb és legközelibb kötelékek (apa-anya) sem abszolútak többé. A hamis békességgel egyszer s mindenkorra szakítani kell („kardot hoztam”). Még önmagunkkal is szakítanunk kell (vö. Lk 9,23-25).
Ennek a döntésbeli cselekvésnek a világban kell kibontakoznia (föld sója, világ világossága, hegyre épült város, kovász…); egy csöndes sarokban elvacakolni – nem Jézus-szerű!
Számtalan példát hozhatnánk még. „Az igazságot cselekedni” – ez nem csupán egy jánosi fogalom, ez a jézusi főfogalom! E jelszóval történnek magának Jézusnak a tettei is, de szenvedése és halála is.
A Jézus által képviselt és gyakorolt férfias egzisztenciavalósítási módból nem hiányzik a nyerseség és a keménység sem, amelyet akár könyörtelennek is érezhetünk. „Ez a tanítás túl sokat feltételez rólunk”, „kemény beszéd”, „ki képes ezt hallgatni?!” Jézus lélegzetelállítóan kemény volt! Tanúskodik erről a talentumokról, ill. mínákról mondott példabeszéde (Mt 25,24; Lk 19,21), aztán az, hogy „keményen”, „szigorúan” vagy „erősen” „korholja”, „fenyegeti” az embereket, s a farizeusok elleni beszédek tempója is. Emiatt nem kellene szabadkoznunk, inkább örülnünk kellene, hogy Jézus mint férfi így beszélt, vagy legalábbis hasonlóképpen.
Ide tartozik Jézusnak az az alapgondolata is, hogy teljesen magától értetődően viseljük a felelősséget saját tetteinkért. A felelősség révén nő ki az ember az infantilitásból odáig, hogy önmagává válik; hogy ne mondjuk: kizárólag a vállára vett felelősség révén! A kegyelem nem teszi fölöslegessé a felelősséget, egy effajta kegyelem tartalmatlan elnézés lenne csupán, s ugyanakkor igen destruktív! Pszichológiai szempontból nyugodtan mondhatjuk, hogy Jézus „férfias kegyelemről” beszélt.
De hogyan állnak a dolgok Jézusnál a nőies egzisztenciavalósítás tekintetében? Mindenekelőtt: Melyek a női létértékek?
Ellentétben a „teljesítménnyel” itt a „receptivitás” (befogadókészség, befogadás) áll uralkodóan az előtérben. Nem a kemény, sarkos, a világba behatoló megvalósítási mód, hanem a lágy, lekerekített, áramló, folyékony, simulékony. Az odasimulás, az alkalmazkodás jelentkezik itt lényegi vonásként, valami Belsőre vonatkoztatottság uralkodik, minden dolgok belsejére, végső soron a Lét misztériumára irányultság, a létezéssel szembeni „távolság” helyett alapvető és eredeti létközelség, permanens feloldottság a lét(ezés)ben, vagy ha úgy tetszik: receptivitás a lét(ezés)sel szemben, befogadókészség és elfogadás; anyailag gondoskodó, megőrző egzisztenciavalósítás ez, amely feltételezi a rugalmasságot és a kitartás képességét, de a változásra való képességet is; a létközelség tartós fiatalosságot is jelent.
Hogyan jelentkezik mindez Jézusnál? Általánosságban: ilyen női egzisztencia-megvalósítási mód az általa annyiszor és annyiszor hangsúlyozott hit (= bizalom, magamat valakire rábízni; a reformátorok szerint a hit alapjellege, hogy „fides receptiva”). De nemcsak ezt az általánosságot említhetjük. Jézus saját magatartásába integrálta az anyailag gondoskodó vagy megőrző vonásokat is. Pl.: Jeruzsálem, milyen gyakran akartalak magamhoz vonni, amint a tyúk szárnyai alá gyűjti csibéit!” (Mt 23,37); „Amikor egy asszony gyermeket szül, fájdalmakat szenved, de ha megszületett a gyermeke...” (Jn 16,21); „Nem az egészségeseknek kell az orvos, hanem a betegeknek” (Mt 9,12); „Jöjjetek hozzám mind, akik fáradtak vagytok és meg vagytok terhelve...” (Mt 11,28).
Ami pedig Jézus istenszemléletét illeti, az elveszett fiúról, az elveszett drachmáról és az elveszett bárányról elmondott három példabeszéde központi jelentőségű. Mindhárom példabeszédben azokat keresik, akik „elvesztek” (akik a tóra szerinti vallásosság szemszögéből nézve „átkozottak”). A keresés, a megtalálás és a megtaláltak megóvása („elrejtése” – borgen, Vcrborgenheit) a döntő, s ebben Istennek öröme telik. Jézus Istene előtt az elveszettek, a megvetettek, az elvetettek, a kitaszítottak, a gonoszul megrágalmazottak azok, akiknek esélyük van, és nem a kollektívum által elismertek, megbecsültek és magasztaltak, tehát azok, akik semmiképp sem akarnak elveszett fiúk, drachmák vagy bárányok lenni. Ezért (mostantól) az van érvényben, hogy a „vámosok és utcanők előbb jutnak Isten Országába” (Mt 21,31), és „ha ünnepi lakomái adsz, inkább a szegényeket, nyomorékokat, bénákat és vakokat hívd meg” (Lk 14,13); „menj ki az utakra, és hívd be a koldusokat...” (Lk 14,23).
Mi történik itt az istenképpel? Az apa (Isten) elébe megy a tékozló fiúnak, az asszony (Isten) hajladozva keresi az elgurult drachmát, a pásztor (Isten) megfordul és megkeresi és megmenti az eltévedt juhot: Isten megfordul (megtér)! Itt valami totálisan megváltoztató, forradalmi dolog történt Istennel, pontosabban az isten-tudattal és az istenképpel! Isten egyáltalán nem az állítólagos igazakat szereti, hanem az eltaposottakért és a lenézettekért van jelen. Isten az istentelenek istenévé válik — fogalmazzák ma élesen, de helyesen.
Amikor Jézus az elgurult drachmát kereső asszonyként szerepelteti Istent, akkor ezzél maga is úgy cselekszik, mint egy istentelen. Így kellett ennek csengenie a kortársak, s különösen a hit és a jog hivatalos képviselőinek fülében. Jézus ily módon megkérdőjelezte a tóra-hívő zsidók jámbor egzisztenciáját, egzisztenciájuk alapjait. S mivel ilyen mélyreható reformációt nem bírtak eltűrni, mivel nem voltak képesek megbirkózni saját kollektív árnyékukkal, ki kellett vetniük Jézust. Ezért halt meg a kereszten, kifejezetten mint „átkozott” és .istentelen”. Az ítélkezők számára a Megfeszített Jézussal együtt a tékozló fiú elébe siető apa, az elgurult drachmát kereső asszony, az elveszett bárány után visszaforduló pásztor is keresztre került.
Ezek a példabeszédek ugyanis nemcsak azt mondják, hogy Isten kegyelmes és megbocsátja a bűnöket (ezt többé-kevésbé az egész vallástörténet mondja), hanem valami precízebbet is, s ez a valami eléggé világos: Jézus nőies létértékeket érvényesít az istenképben! (Receptivitás, keresés, megőrzés, gondoskodás, ápolás, gyógyítás, létközelség – állandóan, határtalanul, feltétlenül!) Ez persze elviselhetetlen a kizárólag férfias értékekből élő patriarchátus számára.
Íme, ilyen az istenképe egy integrált animájú férfinak; ez olyan anima-viselkedés, olyan integrális vonatkozási funkció, amely a mélységig és az abszolút magasságig hatol.
Valóban? Megvannak-e Jézusnál az ezt a magatartását kifejező integráló fogalmak? Igen. De most ennek a gondolati integrációnak csak egy-egy megjelenésére, egy szimbólumra és egy fogalomra szeretnénk rámutatni; de mindkettő oly átfogó jelentőségű, hogy a kiszemelt eggyel szinte az Egészet jellemeztük.
A szimbólum, amelyre utalunk, a fa szimbóluma. E tekintetben Jézus legfontosabb kijelentése: ,,A gyümölcsükről ismeritek fel őket. Minden jó fa jó gyümölcsöt hoz...” (Mt 7,16-20).
Jung szerint a fa nem csupán a növekedés szimbóluma, hanem elementáris szimbóluma annak az organikus fejlődési folyamatnak, amelyet integrációnak vagy individuációnak hívnak, s amely mögött potenciálisan-dinamikusan valami Lényegi áll, nevezetesen az Én vagy a Humánum istenképisége. Ezért mondhatja Jung, hogy a fa szimbóluma „az Énre mint növekedési folyamatra” utal, és bennfoglaltan az ellentétek egyesítésének szimbóluma is, „változás-szimbólum” a szó átfogó értelmében (C. G. Jung: Das philosophische Baum).
Mindez egészen sajátosan érvényes Jézusra. Teljesítmény és létezés, tóra és cselekvés, törvény és evangélium, férfi és női egzisztenciamodusz, animusz és anima – mindezek a feszültségteli ellentétességek, amelyeket a teljesítmény-receptivitás feszültsége összefoglalóan kifejez, mindezek többé nem azok, amik egyedileg voltak, mert beleépültek egy egyesítő növekedési és keletkezési folyamatba (melynek végső dinamizáló feszültsége pedig az Én és Isten polaritása).
A fa eme szimbóluma arról tanúskodik, hogy átfogó értelemben Jézus maga az egész-volt, a totalitás, az integráció szimbóluma. Ezért a későbbi hagyomány teljesen a fejlődés logikájának vonalában áll, amikor a fa szimbólumát őrá vonatkoztatja. Jézus maga az életfa vagy a szőlőtő. A kereszt, amelyen meghal, az ellentétek egyesítésének fájává válik. Az egymást metsző függőleges és vízszintes az ég és a föld, Isten és Ember, férfi és női integrációs szimbólumává lesz. És egyesítő szimbóluma a fa a teljesítménynek és a receptivitásnak is, mert megszabadítja a teljesítményre irányultságot annak fő veszélyétől, ti. hogy steril legalizmussá váljék, és megszabadítja a receptivitást annak fő veszélyétől, ti. hogy vak természetszerűség maradjon, vagy azzá váljék.
Az az integráló fogalom pedig, melyre utalunk, a jézust „szeretet” fogalma, melyet mindenekelőtt a főparancsból” ismerünk, azután Pál szeretethimnuszából. Az újszövetségi „agapé” speciális integrációs fogalom, amely nem viseli el a mi divatos elképzeléseinket a szeretet fogalmáról. E szeretet lényegi alapvonása: fáradozás a másikért „a legmagasabb síkon”. (Vö. E. Fromm – A ford.)
Jézus szeretetfogalmát vagy istenképét illetően a női értékskála meghatározó. Ez abban fejeződik, ki hogy törli valamiféle jogrend minden nyomát; Jézus nem azért szeret, „mivel”...; Jézus Istene nem azért szeret, „mivel”... (A Szerző itt, úgy tűnik, téved, ill. egyoldalú, ld. Jn 10,17: „Azért szeret engem az Atya, mivel odahelyezem életemet”; Mt 5,44-45: „Szeressétek ellenségeiteket... így lesztek fiai mennyei Atyátoknak – így fogtok Hozzá tartozni”; és számtalan hasonló hely – A ford.). Inkább egy spontán tcremtőiségről van szó, amely benne rejlő magától értetődőséggel aktívan keresi a kontaktust, nem is egyszer, hanem „hetvenszer hétszer”. Jézus értelmezése szerint Isten egyáltalán nem kíván elégtételt fölségének megsértéséért, akár áldozatbemutatással, akár jócselekedeti teljesítménnyel történjék is az. Miben áll valójában fölsége és dicsősége, vagy még inkább öröme? Abban, hogy az önmagába fordult és elgyötört ember megnyílik az ő örök hatalma előtt: Isten abban leli meg fölségét, hogy gyógyító teremtőisége célhoz jut, hogy a tékozló fiú hazatér, hogy az elgurult drachma megkerül, hogy az eltévedt bárányt a pásztor megtalálja. A megtérő bűnösön van „nagy öröm a mennyben” (Lk 15,7). Ez az agapé fáradhatatlan fáradozás.
De Jézus szeretetfogalmából a férfi értékskála sem hiányzik, s csak így válik istenképe (a történelemben először) „egészségessé”. Agapé vagy evangélium immár közös nevezőn van. Hagynod kell, hogy megajándékozzanak! De valóban „kell”! Feltétlenül, kikerülhetetlenül, csűrés-csavarás nélkül, itt növekedés vagy pusztulás a tét (Lk 13,6) (A Szerző itt is pontatlan, mert nem az igazi ellentétpárt nevezi meg; vagyis a tényleges hangsúly nem a „kell”-en van, hanem azon, hogy valamiket „cselekednünk” kell... – A ford.) Arról van szó, hogy az ember akar-e vagy nem azzá lenni, amivé lehet, s amivé lennie kell: Isten képmásává és munkatársává, önmaga transzcendenciájára örökké nyitottan. Mert csak így lesz „ember”, „csak” így. Ezért a „kell”, ezért „kell” feltétlenül! És ennyiben „teljesítmény” ez a szeretet, amely magába építette a férfi egzisztenciamodusz egész értékskáláját.
De a teljesítmény már nem csupán az, ami korábban volt. És a megfelelő női értékskála sem csupán az, ami önmagában volt. „Hagynod keli, hogy megajándékozzanak!” — ez ezt jelenti: Teljesítmény és receptivitás azon a magasabb síkon áll, ahol feszültségteli egységet alkotnak. Ezt jelenti az, hogy a jézusi „agapé” integrációs fogalom. És ezért „egészséges” istenkép Jézus istenképe, amelyben a férfiség és nőiség kiengesztelődött, az első egészséges istenkép a vallástörténetben. Mint ilyent ritkán értették meg, s mint ilyent mindig újból fel kell fedezni. De hogy felfedezhesse és megérthesse, az embernek el kell kezdenie felfedezni és megérteni önmaga igazi lehetőségeit. Hiszen ezen múlik minden.

VI. rész, 1994. április

A kollektív árnyék

Jézus olyannak mutatkozik környezetében, amilyen. Ezzel máris el van vetve a későbbi fejlemények és a tragédia magva; Jézus lénye és lényege vált ki mindent spontánul, következetesen és eltéríthetetlenül. Így kerül sor arra, hogy Jézus minden szavával és gesztusával, akarva és még gyakrabban akaratlanul a környezete számára valami egészen elviselhetetlent csinál: leleplezi a kollektív árnyékot.
Mélypszichológiailag „árnyékon” értjük mindazt, amit nem éltünk meg, ami elsüllyedt, amit elfelejtettünk, háttérbe szorítottunk, elfojtottunk, röviden: önmagunk „másik” oldalát. Ez a „másik” nem csupán a tudattalan homályában rejtezik, hanem többnyire a psziché és a személyiség „sötétebb” oldala is. Ezt az „árnyékot” kritikusan tudatossá kell tennünk, különben naivul és tudattalanul kivetítjük, és ebben a projekcióban fogjuk megélni.
Jézus környezete szinte kizárólag ezt csinálta. A tóra szerinti vallásosságot (úgy-ahogy) gyakorolva a farizeusok felszínes önigazolásában élnek, gigantikus méretű elfojtási, ill. kivetítési folyamatban, nemcsak egyénileg, hanem kollektíven is.
Jézus valami hallatlant tesz: felszólítja környezetét, hogy „vegye vissza” a projekcióból közös, kollektív árnyékát, ismerje fel mint sajátját, és fogadja el. Ezt a folyamatot jellegzetesen mutatja be Mk 7,15-ben lejegyzett szava („Nem az teszi tisztátalanná az embert...”); ez az ige klasszikus módon fogalmazza meg az árnyék-pszichológia alapelvét. Hogy elővételezzük a végeredményt: a zsidó kollektívum nem volt képes elfogadni Jézus „terapeutikus eljárását”, így Jézus maga válik a projekciók hordozójává, elvetetté és istentelenné, akit ki kell irtani; Pilátus csak ravaszul beleszőtt, de jelentéktelen figura a drámában...
De ne rohanjunk előre! Nézzük meg előbb néhány (4) problémakörön, hogyan leplezi le Jézus a kollektív árnyékot, hogy felelős elfogadásához vezesse kortársait.
Elsőként gondoljunk a farizeusokhoz intézett, megtérésre felszólító beszédeire. A folyamatos elfojtás és kivetítés azt eredményezi, hogy a dolgokat sosem nevezik valódi nevükön, s ami még súlyosabb, hogy kerülik a problémák lényegének megközelítését. Jézus egyszerűen és találóan nevezi ezt a magatartást képmutatásnak: Mt 23,1-36.
Mivel (igazi férfihoz méltóan) jogos („szent”) harag motiválja Jézust e beszédekben, helytelen „gyalázkodó/gúnyolódó beszédnek” nevezni őket. A haragot magas etikai minősítés illeti meg, ellentétben pl. a dühöngéssel, ami ellenőrizetlen indulatok kitörése. Haragra csak bizonyos volumennel rendelkező személyiség képes; az átlag túl gyenge és szerény hozzá. (F. Kattenbusch szerint „Isten haragja” azt jelenti, hogy Isten valóban „szívén viseli” az ember tevékenységét, a legmélyebben „részes” abban, ha az ember hamis cselekvését kell néznie.) – Ennek megfelelően kell értékelnünk Jézus „haragos beszédeit”, nem kell szabadkoznunk miattuk, ellenkezőleg meg kell csodálnunk értük. Ráadásul még egy másik, pszichológiailag jellemző motívum is megszólal bennük: a humor (menta, ánizs ↔ irgalmasság, hűség; szúnyog megszűrése, teve lenyelése).
Egy másik problémakörben Jézus különösen az irgalmatlanságot tárja fel, amely a kollektív árnyékhelyzetben való raboskodást gondolkodás nélkül a gyöngék ellen irányítja. E gyöngék köze tartoznak a nők (különösen az özvegyek), az idős szülők és a gyerekek. Egyáltalán az embertársakkal szemben szabályokba merevedett magatartásról van szó. Jézus következetesen védelmébe veszi a gyöngéket (Jn 8,1-11 – Mt 23,14 – Mk 7,9-13 – Mt 10,10; 18,5)!
(Megjegyezzük: Jézus számára nők — s persze a többi „gyöngék”: az idősek, rabszolgák, gyerekek is — egyenrangúak. Amikor házassági kérdésekben előkerül az írás, Jézus kivétel nélkül mindig a Teremtés könyve 1. fejezetére utal: Isten „férfinak és nőnek” teremtette az embert: Mt 19,4. Az egész patriarchális tradíció azonban ezzel szemben kizárólag a 2. fejezetre hivatkozik (Ádám bordájából teremtés – utólagosan – „segítőtársul”). Jézus nem egyensúlyozta ki a két forrást, hanem hangsúlyozott kizárólagossággal az 1. fejezetre támaszkodott!...)
Az árnyékhelyzet különösen a parancsok megtartásának módját teszi zavarossá. A ritualizmust, a nyilvános konvenciókat Jézus formalizmusként leplezi le (harmadik problémakör), amely megöli az igazi értékeket.
Különösen a szombati gyógyítások problematikája tartozik ide (Jn 9,1-41, főképp a 24c vers; Lk 13,10-17; 14,1-6), és egyáltalán a szombat megtartása körüli viták (Mt 12,1-8), de a helyes imádság, böjt és alamizsna kérdése is (Mt 6.1-4.5-8.16-18). Mindezzel az élettelen formalizmussal Jézus ezt az alapszabályt szegezi szembe: A parancs nem önmagáért, hanem az emberért van (vö. Mk 2,27).
Egy negyedik kört is súlyosan érint az árnyékhelyzet: a „végső, metafizikai vonatkozásokra gondolunk, a nyilvános vagy hivatalos hitbeli magatartásra. Ami e tekintetben Jézus szerint megromlott, tönkrement, kifacsarodott, azt így lehet közös nevezőre hozni: a hit jogi ügyletté lett. Mélypszichológiailag ez azt jelenti, hogy az integrálatlan ember a maga elfojtási görcsével és projekciós viselkedésével makacsul igazolni akarja önmagát, és ál-legitimációkat keres, egészen az istenképig menően. Ezért ebben az összefüggésben hangzanak el Jézus leghatásosabb szavai, legszemléletesebb képei, példabeszédei; mind arra szólítanak fel, hogy mondjunk le az „érdem-, igény- és jutalomgondolkodásról” (ide tartozik a tékozló fiúról, a gonosz szolgáról, a kései szőlőmunkásokról s a két adósról mondott példabeszéd: Lk 15,11-32; Mt 18,23-35; Mt 20.1-16; Lk 7,41-43). Isten öröme, dicsősége és fönsége abban áll, hogy ajándékoz és szeret, és szeretik őt: aki tapasztalatot szerez erről, s akit ez a tapasztalat megváltoztat, az képes föllelkesedni, és annak kell föllelkesednie Isten nagy-lelkűségének követésére. Erre utal az ellenségszeretet parancsa is (Mt 5,43-48).
Ezen a döntő ponton maga a keresztény hagyomány is kapitulált, és saját kapitulációját elrejtendő adta Jézus szájába ezt az igét „...egyetlen ióta sem vész el a törvényből...” (Mt 5,18). Ha így lenne, akkor Jézus nem mondhatta volna el legtöbb mondatát, nem tehette volna meg legtöbb tettét. A kritikai kutatás konzervatív tendenciájú, zsidókeresztény retusálási lát az idézett mondatban.
(A fordító megjegyzése: A Szerző féligazságot vall a negyedik pontban. Az érdemek és azok jutalmazásának gondolata sokszorosan kimutatható Jézus gondolatvilágában. Baj akkor keletkezik csak, ha valaki az érdemek egyedül üdvözítő voltát képviseli, másrészt helytelenül szembeállítja az osztó igazságosság és a szeretet fogalmát, harmadrészt a jutalmazásban, ill. büntetésben naivul Isten közvetlen működését feltételezi, negyedrészt úgy gondolja, hogy az egyik igazság – „Isten feltétel nélkül és mindenkit végtelenül szeret” – fölöslegessé teszi a másikat: „jó tetteink elnyerik jutalmukat, gonosz tetteink büntetésüket”.)
Jézus nemcsak szavakkal leplezte le a kollektív árnyékot, hanem teremtői módon, kiengesztelő, megnyerő magatartással „elő is élte” ezt a leleplezést. Legbeszédesebb példája ennek Zakeus meglátogatása (Lk 19,1-10) és a hasonlók, amelyek nyomán ellenfelei úgy vélekedtek róla: „Falánk és borissza ember, a vámosok és bűnösök barátja” (Mt 11,19). Sőt, amint H. Braun írja: Jézus nemcsak élőélte azt, amit az embertársak iránti helyes nyitottságon értett. Magatartása fölhatalmazta és fölbátorította azokat, akik készek voltak önmaguk feladására. Ily módon nemcsak prédikálta a kegyelmet, hanem meg is valósította.”
Eddig csak példákat hoztunk fel Jézus árnyékleleplező magatartására, de nem értelmeztük pszichológiailag kielégítően a folyamatot, amely itt zajlik
A kollektív árnyék problémája először is azt jelenti, hogy Jézusnak egyénekkel van dolga, s bármilyen messzemenően vagy intenzíven részesedjenek is ezek a társadalmak kollektív árnyékában, s bármennyire „egy valakivé” („az ember”) vagy egy ,,számmá” koptassa is őket a kollektív árnyék, valamiképpen mégis egyedek és így felelősek önmagukért. A felelősség e maradéka alapján döntenek Jézus mellett vagy ellen.
Mit jelent pszichológiailag az „igen”, mit jelent a „nem”?
Az „igen”-t a morálisan és szociálisan deklasszáltak mondják. Mi zajlik ilyenkor bennük? A legjobb választ a farizeus és a vámos példabeszéde nyújtja. A farizeus mindent eljátszik, imája hiábavaló, hiszen csak öntetszelgő póz. Egyet nem akar a farizeus, most sem és soha: saját árnyékát felismerni és elismerni, a saját magában rejtőző „legocsmányabb embert”, ahogyan Nietzsche mondja. A farizeus tovább él élethazugságában. „Az adóvégrehajtó azonban mellét verte, és ezt mondta: Isten légy elnéző irántam, én pocsék ember vagyok” (Lk 18,9-14). Elismeri a saját árnyékát! Ez az a jelentőségteljes pszichikai folyamat, amely nem csupán a belső ember sorsáról dönt, hanem – amint Jézus is biztosít róla – Isten előtti helyzetünk szempontjából is ez a döntő.
Ha az ember valódi lénye, a tényleges Én jut szóhoz, akkor ez mindig egyfajta vereséget jelent az Én számára, éspedig az Én szűkössége, korlátoltsága, önhittsége vagy szélsőséges merevsége számára. Ezt a vereséget zsebre kell vágnia ahhoz, hogy fény támadhasson ott, ahol addig árnyék volt, amint Freud mondja. Ez keserű dolog, elviselhetetlennek tűnik. De (amint az analízisre is, úgy) Jézusra is csak az képes „igen”-t mondani, aki „igen”-t tud mondani saját árnyékára.
S mit jelent „nem”-et mondani Jézusra? Nem mindig ugyanaz a ,,nem” hangzik el. Az egyik pszichológiai csoport az, amely a lényegi gyengeség (Wesensschwäche) miatt mond „nem”-et (e csoport tipikus képviselője a „gazdag ifjú”. Ez a ma tömegessé vált típus az ideális táptalaja minden tömeg-ideológiának is, és minden kollektív árnyéknak. Az „Én” vagy az akarat gyöngeségéről lehetne beszelni, de igen gyakran valami komolyabb áll emögött, ezért használjuk a „lényegi gyöngeség” kifejezést, ami a személy lényegi magvának vagy a személy dinamikus alap-identitásának alapvető gyöngeségére utal („nagy és kis entelecheiák” – mondja Arisztotelész, „öt, két vagy csak egy talentum” – mondja Jézus”, Mt 25,14-30 és Lk 19,11-26). Az emberek különbözőségének végső rejtélyét érintjük itt. Ez a csoport veszélytelen Jézusra. Nevetnek és gúnyolódnak legfeljebb – aztán továbbállnak.
De veszélyes a „nem”-et mondók másik csoportja: a ravaszak, az aljasak, a gátlástalanok és gonoszok, a démonizáltak. Mert a saját árnyék tartós elfojtása démonizálja az egész személyiséget. Következésképpen ez a csoport saját belső démonát közvetlenül Jézusra vetíti ki: „Ördögöd van!” (Jn 7,20; 8,48.52), „Ördögöd van, és megháborodtál! (Jn 10,20), „Csak azért tudod kiűzni a Gonoszt, mert a Gonosszal cimborálsz!” (Mt 12,24). Az Írás itt a „Szentlélek elleni bűnről” beszél, amely nem nyer bocsánatot (Mt 12,32).
Egy nép azonban nem csupán egyénekből és egyének csoportjaiból áll, és a kollektív árnyék is nagyobb és autonómabb, mint az összes egyének (egyéni) árnyékai. Itt utalni kell a „szövetségre”, amelyet Izrael felfogása szerint Isten a néppel kötött, s amelyet a népnek Istenhez való hűségben meg kell tartania. Ez az a keret, amelybe a judaizmus egész vallásossága bele van szőve. A szövetségi gondolat azonban – minden vallásilag pozitív jelentősége mellett – egyúttal az egyének fölötti, terhes kollektív árnyék. Ránehezedik az Egészre, amelyből minden egyes egyén részesül. A néphez szólt Isten. A népet mentette meg. A népnek tett nagy ígéreteket. Csak aki a néphez tartozik, az részese a szövetségnek. A „kívülállók”, a „bűnösök”, az „elveszettek” nem. E szövetségi gondolkodás síkján minden jövő a népé. Pszichológiai, metafizikai és vallási szempontból az egyén még egyáltalán nem ébredt föl. Az egyént fogságban tartja az általános alany („az ember”). Jézus azonban félreérthetetlenül a felelős „személlyé” válásra szólít fel. Tehát a fejlődést gátló, egyetemes kiterjedésű kollektív árnyék ellen indít támadást!
Az Ószövetség drámai könyv. Megfigyelhetjük benne, hogyan kísérli meg (az Ószövetség) átlépni a korlátait, megvalósítani az áttörést a partikularizmusból az univerzalizmusba (pl. Zsolt 73,23-26): jelentős kísérletei ellenére az elvi univerzalizmusra nem jut el, csak Jézusnál kerül sor arra, amit R. Bultmann „az ember Isten előtti abszolút egyénné válásának” nevez (az Istenhez fűződő viszony individualizálódására gondolva). Ezzel az abszolút individualizálódással az egész szövetségi gondolkodás szembehelyezkedik.
Csakhogy! Ha az egyén elzárkózik az elől, hogy megtegye a fejlődésében soron következő lépést, akkor elkezdődik egy visszafelé tartó folyamat. Regrediál. Végül neurotikussá válik. Ha egy nép tagadja meg a fejlődés esedékes és természetes lépését, akkor tömegneurózisra kerül sor. (Mert a természet és a psziché föllázad a beszűkülés, a csonkítás, a kifosztás ellen, az ellen, hogy kizárják a fejlődési lehetőségek teljességéből, a ,létvesztés”, az „ontikus veszteség” ellen (K. Schmid).
Ám annak a kollektívumnak az esetében, amellyel Jézusnak dolga van, nem csupán arról van szó, hogy infantilisan, korcs felelősségtudattal megtagadja a fejlődésben soron következő lépést. Itt maguk a legfőbb kollektív értékek és hittartalmak tiltják a lépés megtételét! A „legszentebb javak” forognak kockán, ha Jézus ösztönzését követjük – kénytelenek gondolni az emberek. Valóban: a „Magasságbeli” nevében utasítják el Jézus felhívását, és ítélik el Jézust. Egy sajátosan jámbor kollektívum csap át bűnöző kollektívumba. Az Abszolútum nevében követik el az abszolút bűnt. A kollektív árnyékhelyzet démonizálódik!
És nem lenne elég hozzátenni: Jézus eme árnyékká változott kollektív hatalom (egyik) áldozata lett. Nem. Ő egyenesen kihívja ezt a hatalmat, nem törődve a személyes következményekkel. Kihívja, mivel ki kell hívnia.

A személyes árnyék

Van-e Jézusban is tökéletlenség, vannak-e életében meg nem élt, elhibázott, elnyomott mozzanatok? Van-e Jézusnak is árnyéka? A kérdést fel kell tenni, és igennel kell rá válaszolni. Aki ember, annak árnyéka is van. Ha tehát azt akarjuk, hogy a „valóságos ember” meghatározás érvényben legyen (ritkán volt az), akkor Jézus személyes árnyékáról is beszélnünk kell, a következő három pszichológiai megfontolásból.
a) Az árnyék nélküli ember nem lenne ember. Irreális fantom lenne, nem lenne kapcsolata a valósággal; félelmetes és embertelen lenne, mert az emberhez hozzátartozik a „másik”, a „sötét” oldala is. Az árnyékmentes krisztológia mindenkor doketizmus volt, amelyet joggal vetettek el. – b) Az árnyék meglátása nélkül nem lehet fejlődésről, integrációról beszélni, aki nem látja meg a saját árnyékát, az naivan gyerekes, infantilis marad. Márpedig Jézus fejlődött. Pl. ha nem szembesült volna a saját árnyékával, azaz nem űzetett volna ki a gyermekkor paradicsomából, akkor sosem válhatott volna férfivá. Láttuk anima-integrációját is. Megkísértésének története eleven emlékezés arra, hogy Jézus találkozott a homállyal, az árnyékkal, a kísértéssel, vagy ahogy a hagyomány nevezi, az „ördöggel”. – c) Az árnyékkal történő konfrontáció nélkül egyáltalán nem lehetséges (mélypszichológiai értelemben vett) tudatos élet. Márpedig külön fejezetben mutattuk meg, hogy Jézus tudatosan élt. Ha Jézus nagy tanításai nem egy önkritikus tudatból fakadtak volna, akkor teljesen ki lennének téve annak a gyanúnak, hogy talán mégiscsak egy naivul megélt árnyék torzszüleményei, s azt, hogy Jézus túllépett minden szokott mérteken, tényleg „őrültségnek” lehetne minősíteni, ahogyan ellenségei tették.
Ebben az összefüggésben döntő Jézus saját állásfoglalása; ő egyáltalán nem érezte szentségtörésnek a személyes árnyékára irányuló kérdést, ellenkezőleg, magától értetődő igennel felelt rá, amikor megvallotta, hogy „csak Isten jó” (Mk 10,17-18). Spontánul és totálisan elveti magára nézve a „jóságot”, s ezzel spontánul és totálisan elismeri személyes árnyékát. (A „jó” az egyetlen olyan melléknév, amely sem metafizikai, sem etikai, sem pszichológiai értelemben nem fokozható, túl van minden mennyiségi gondolkodásmódon az érték/ek/kel kapcsolatban; a ,jó” egész fogalom, valamiképpen mindig numinózus; elvileg szólva ezért csak Isten jó. Fenti állításával Jézus a humánumhoz tartozónak vallotta magát, amelyről viszont mindig csak relatív kifejezésekkel lehet szólni: mindig csak jobb vagy rosszabb humánumról beszélhetünk, abszolútról soha. Ezért „egyenértékű” Jézus fenti állítása saját személyes árnyékának elismerésével.)
Amint megmutattuk, Jézus szélsőségesen introvertált érzelmi típus volt. Ezért eleve normális és várható, hogy a kifelé irányuló vonatkozások a tudat peremén vagy árnyékban maradnak. Ezt fogjuk analizálni a következőkben három területen, mindig szem előtt tartva, hogy nem a tudati funkciókról általában, hanem sajátosan azok aktív extraverziójáról van szó!
Mindenekelőtt árnyék nyugszik Jézus extravertált gondolkodást funkcióján.
A vallástörténeti összehasonlításban mindig föltűnt, hogy Jézus tanítása bizonyos egyszerűséget mutat, ami külső megjelenését és alakját illeti. Buddha beszédei pl. elsőrangú gondolkodói teljesítmények. Jézusról ilyesmit nem lehet elmondani. Ő nem „gondolkodóként” lép elénk, hanem a konkrét helyzetekben odavetett egyedi mondatok embere. (Az evangéliumokban áthagyományozott hosszabb beszédei kivétel nélkül a szerkesztők vagy az evangélisták kompozíciói!)
A szóban forgó problematikát egyetlen területen szeretnénk szemléltetni. Hogy lehet az, hogy Jézus, aki a maga lényegi üzenetét olyan élesen és világosan meg tudta fogalmazni, a jövőt illetően megmaradt ködös, határozatlan utalásoknál, általánosságoknál („senki sem tudja a napot és az órát”; az eszkatológia és az apokaliptika egész problematikájára kell itt gondolnunk; a kutatások szerint az e vonatkozásban Jézus szájába adott állítások túlnyomórészt nem az ő gondolatai). Nos, a szeme előtt zajló életre könnyen reagált határozottan és világosan a maga differenciált érzelmiségével mint integrált főfunkciójával. A jövő viszont sokkal inkább a gondolkodás és a spekuláció problémája, e kettő viszont „nem feküdt” Jézusnak, hiszen főfunkciójának, az érzelmiségnek a jelen értékeihez van köze, amelyek gyakorlati és egzisztenciális állásfoglalást váltanak ki belőle; a jövővel kapcsolatos mérlegelései viszont igen általánosak maradnak. Tehát: az általános, a határozatlan itt egész nyilvánvalóan árnyékban marad, azaz nem a tudat síkjának közepén helyezkedik el. (Ez a jézusi alaphelyzet közelebbről: „Ha egyszer Isten a jelent oly totálisan minősíti, meghatározza, ha egyszer ez az Isten mindenkor megtöltött jelent ajándékoz, minek kellene akkor bármi különöset mondani a jövőről? A jelen, amely Isten jelen(lét)évé lett, garantálja, hogy minden jövő Isten jövője lesz.”)
Persze itt egy finom, és nem durva árnyékhelyzettel van dolgunk, de mégiscsak egy árnyékhelyzettel, amelynek meg is lettek a súlyos negatív következményei. Először az, hogy teljes lendülettel ömlött a Jézus-hagyományba a durva apokaliptika és mágia (a jövővel kapcsolatos „hiányt” pótlandó), majd az apokaliptikával szemben (már az evangéliumokban) kialakuló távolságtartás újból és újból rossz lelkiismeretet okozott („Nem rendezkedhetünk be e világra!”), ez viszont ismételten felkorbácsolta a khiliaszta és egyéb rajongó mozgalmakat. Maga a „hivatalos” egyház is oly mértékben fokozta durva árnyékká Jézus finom gondolkodási árnyékát, hogy (Jézussal, a bíróval meg a világvégével fenyegetőzve) kollektív neurózisok jöttek létre, főleg a 15. században. Végül az apokaliptika nem csupán a Krédóban vert gyökeret, hanem minden dogmát eszkatologizáltak, és az egyházi évet ennek megfelelően tematizálták.
Miért történhetett meg mindez? Nos, Jézust valóban követni szívünkkel és egész egyéniségünkkel sokkal nehezebb, mint tantételekkel és spekulációkkal. Egyébként az apokaliptika a maga tűz- és kénkőkatasztrófáival ugyanazt teszi durva módon, mint a végtörténeti eszkatológia finomabb módon. Kivetítik, és ennek megfelelően kívülről várják azt, amit Jézus igényeire válaszolva régen meg kellett volna tennünk belülről (magunkban). Minden probléma megoldását egy külső mirákulumtól várni: ez csupán sajátos formája az oly nehezen levetkőzhető infantilitásnak, a felelősségtől való irtózásnak.
Másodszor: árnyék nyugszik Jézus extravertált érzékelő funkcióján.
Ez a tudati funkció úgyszólván azonos a „tények iránti érzékkel”: a valóságosban, a ténylegesben, az adottban van otthon, akkor lélegzik fel, ha a „tapintható valósággal” akad dolga. Főként kereskedők, technikusok, mérnökök között találhatók olyanok, akiknek ez a főfunkciójuk.
Jézus természetesen a számára problematikus extraverzióban is számot vetett a valósággal, de amennyire fejlett az „introvertált érzékelő funkciója” (olyannyira, hogy egyenesen mintaszerű érzékelésről vagy hatványozott valóság-érzékről beszélhetünk), annyira más a helyzet az extraverzió (kifelé fordulás) tekintetében: itt éppen nem a reális vonatkozások határozzák meg magatartását. És ezért Jézus nem szociális reformer vagy gazdaságpolitikai forradalmár, még akkor sem, ha üzenete mindezen vonatkozásokban többet ért el, mint a rá hivatkozó reformerek programjai együttvéve.
A Tizenkettő és a Hetvenkettő missziós útjának példáján szemlélhetjük tételünket (vö. Mt 10,5-15; Lk 10,1-12). A munkás természetesen méltó a bérére. Az extravertált érzékelő funkció azonban megkérdezi (amit Jézus nem tesz), vajon meg is kapja-e majd? És mivel egyáltalán nem lehet száz százalékosan biztos benne, intézkedni fog. Nem lett volna-e célszerűbb egy ilyen vállalkozáshoz a következő útmutatást adni: „Ne felejtsétek itthon az erszényt és tarisznyát se! Ügyeljetek arra, hogy legalább egy napi tartalékotok mindig legyen! Ne legyetek megfontolatlanok önmagatokkal szemben!”?
Ennek az árnyékmozzanatnak is meglettek a negatív következményei, mihelyt pietista irányultságú missziók tiszta evangéliumként fogták fel, és szó szerint vették. Az újabb kori egyháztörténetem különös árnyékfejezetét olvashatjuk fiatal misszionáriusok, feleségük és gyerekeik sírjainak hosszú során Indiában, Japánban vagy Afrikában. E sírok előtt állva értjük meg, hogy a Jézus extravertált érzékelő funkcióján nyugvó árnyéknak is meglettek a történelmi következményei.
A harmadik árnyék Jézus intuíciójára vetül. Az intuíció az a tudati funkció, amely a lehetőségeket ragadja meg. Eltorlaszolt kilátás mellett is talál még utakat, amelyek megoldáshoz vezethetnek. A legközelebbi vagy legtávolabbi lehetőségélcet megszimatoló zsenialitás ez. Többnyire költők, művészek főfunkciója.
Jézus gazdagon tudott élni az intuícióval. Az érzelmi funkció mint főfunkció mellett bizonyára ez volt az első segédfunkciója.
Ragyogó példa a mustármagról mondott példabeszéde (Mt 13,31-32). Mi tette Jézust képessé arra, hogy egy szegényes, keveset ígérő, ellenséges környezetben ennyire merész látomást bontson ki? Nyilvánvalóan csak az éppoly erős, mint valódi és rendkívüli intuíció, amely mindenek ellenére sem téved.

VII. rész, 1994. június

Ez a kivételes intuíció rejtőzik azonban Jézus legtöbb példabeszédében, azért pszichológiai szemszögből itt néhány szót kell ejtenünk alapvető értelmezésüket illetően. Ezek nem parabolák és nem allegóriák. Egyszerűen hiányzik az az irodalmi műfaj, amelybe varratmentesen be lehetne sorolni őket. A mi tézisünk az, hogy Jézus példabeszédei „aktív imaginációk”.
Először is, miért „imaginációk”? Akár olvassuk, akár halljuk Jézus példabeszédeit, mindenképpen „látjuk” őket: úgy peregnek le előttünk, mint egy film. Rögtön történéssé és cselekvéssé válnak számunkra. Miért? Mert eredetileg Jézus számára is történések és cselekvések voltak. Azt mesélte el, amit „látott” és „nézett”. A cselekmény belső szemei előtt pergett le. – Ez az imagináció, amelyet a puszta fantáziálástól az irányított érzékelő vonatkozás koncentrált közvetlensége különböztet meg.
Mint ismeretes, az álmok mellett a tudattalan még sokféle módon tud hírt adni önmagáról, s ezek egyike az imagináció. Éber, de koncentráltan befelé irányított tudat esetén a mélységi cselekmény „látó szemeink” előtt játszódik le; nekünk aztán csak „utána kell mondanunk”. Ilyen „utánamondások” Jézus példabeszédei; bennük maga a teremtői mélység beszél. Innen van hatásuk közvetlensége, mert kerülők nélkül, érzelemtől érzelemhez szólnak. Innen van pregnáns (szabatos, találó, hatásos) voltuk, mert a tudattalan csattanós rövidségével, tömörségével szólnak. Innen jelentőségteljes képeik és folyamataik messzemenően archetipikus jellege, s mindenekelőtt esemény jellegük. „Történések”, éppúgy, mint az álmok. Ezek is, azok is numinózus mélységből erednek.
De miért „aktív” imaginációk? Egyrészt a bevetett koncentráció miatt. Arról a figyelemről van itt szó, amely határozott irányultság és önmagát vetítés, egyben semmiképpen sem „görcsös koncentrálás” vagy „kínos erőfeszítés”. Másrészt mert az imagináló maga cselekvő figuraként aktívan beavatkozik a történésbe, úgyszólván „együtt játszik” azzal. Amint álmunkban látjuk („kívülről”), hogyan veszünk részt mi magunk is („belülről”) a cselekményben. Az imagináló ugyanígy beavatkozik, megszólítja a többi figurát, azok válaszolnak neki. Így Jézus maga is mint imagináló vagy példabeszédmondó benne van a példabeszédek történéseiben. Ő a jó pásztor, ő a magvető, és ő az asszony is, aki az elgurult drachmát keresi.
Nem kétséges tehát, hogy az intuíció funkciója szokatlanul differenciált módon állt Jézus rendelkezésére. Mindazonáltal erre a funkciójára is árnyék vetül, amenyiben extraverzióját tekintjük: Amint ez várható is, csak másodlagosan irányul a külvilágra, ill. különös nehézségek árán tud csak érvényesülni a külvilágban. – Két lényeges pontra korlátozódunk itt. Először egy Jézus által legyőzött árnyékmozzanatról beszélünk, majd egy olyanról, amelynek legyőzése Jézusnak nem sikerült.
Ami az első, idővel megoldott problémát illeti: Kezdetben olyan partikularizmust tapasztalunk Jézusnál (Mt 10,5-6; 15,24-26), amely nem illeszkedik bele az univerzális össztendenciába, de azután sikerül áttörnie minden partikuláris sorompót, s ennek az áttörésnek az eredménye aztán egy ilyen ige: „Eljön az idő, és ténylegesen már el is kezdődött, amikor az igazi imádók Szellemben és Igazságban imádják az Atyát...” (Jn 4,21.23-24). S ha valaki kétségbe vonja ennek az igének az eredetiségét, azt két kikerülhetetlen tanúságtételhez utaljuk. Az egyik az irgalmas szamaritánus példabeszéde (Lk 10,30-37): ez az emberiségtudat új kategóriáját tartalmazza, amely minden egyes embert magában foglal. A másik a „felebarát” jézusi fogalma (Lk 10,29.30-37; Mt 5,43-48), amelynek érvényessége nem szűnik meg a saját népünk határán, hanem az ellenséget is magában foglalja. A kutatók egységesek abban, hogy a felebarátnak ez az univerzális koncepciója ősjézusi termék.
Egyébként ebben az összefüggésben a hagyomány megőrzött egy nagyon fontos részletet. Kétszer is beszámol arról, hogy éppen nőkkel folytatott, komoly tárgyú beszélgetésben kerül sor Jézus részéről az univerzális áttörésre: a kánaáni, ill. a szamáriai asszony történetében (Mt 15,28; Jn 4,24). Ezek nagyszerű tanúságai a férfi Jézus anima-fejlődésének (is), mutatván, hogy az anima-integrált magatartás rugalmas, a szituációra nyitott és annak megfelelő, és tágasságra visz.
Ami a második, le nem győzött árnyékmozzanatot illeti: Jézus felebarát-fogalma, amint láttuk, minden embertársat magában foglal, de sajnos nem mondhatjuk el, hogy minden élőlénytársat is, ellentétben pl. Buddha kozmikus szimpátiájával, mely az állatoknak is saját metafizikai státust biztosít. Jézusnál e tekintetben megmaradó árnyékszerű korlátoltságról kell beszélnünk.
Pedig mit nem jelenthetett volna, ha Jézus ejt egy jó szót „néma testvéreinkről” is! Micsoda jelentősége lehetne ennek az ökológiai katasztrófával fenyegető jelenben! Legalább a lelkiismeretünket nem hagyná nyugodni, amikor kicsinyes profitvágyból megfontolatlanul egész fajokat irtunk ki. (Íme, Jézus árnyékának e tekintetben is megvannak a történelmi következményei.) Valaki ellene vethetné, hogy Jézus beszélt a verebekről, hogy „Isten tudta nélkül” egy sem pusztul el (Mt 10,29). Az utalás találó, de az egyetlen lehetséges is. Ugyanakkor olyan nehezen kezelhető szövegünk is van, amely egy egész sertéskonda vízbe fojtásáról számol be (Mt 8,30-32). Keleten, az erőszakmentesség szellemi hazájában ez a beszámoló folytonos és leküzdhetetlen botrány, egyike azon szempontoknak, amelyek miatt Buddhát vagy akár Rama-krishnát is többre tartják Jézusnál... A későbbi hagyomány (ez is a történelmi következmények közé tartozik) jellemző módon úgy viselkedett, mintha ebben a vonatkozásban hiányt kellene kitöltenie (az ökröt és a szamarat odaállítja Jézus jászolához – egyébként az ökör a Mitrász-kultuszra, a szamár a Dionüszosz-kultuszra vezethető vissza –; Tamás gyermekségevangéliuma sokat beszél Jézus viselkedéséről az állatokkal kapcsolatban; a Tamás-akták érdekes poloskatörténeteket tartalmaznak; az egyes evangélistáknak állatszimbólumokat adnak).
Az árnyékprobléma átvezethet minket Jézus esetleges apa- vagy anyakötődésének kérdéséhez. E kérdésfelvetés úgyszólván ellenpróbája lehet mindannak, amit eddig Jézus integráltságáról és anima-fejlődéséről mondtunk.

Jézus apa- és anyakötődése

Mivel itt konkrét személyekről van szó, a magyarázatot szolgálja, ha előbb megkérdezzük, mit tudunk róluk valójában.
Jézus apját illetően ez a „valami” különösen kevés. Biztonsággal csak három, meglehetősen általános adat áll rendelkezésünkre. Áthagyományozták, hogy Józsefnek hívták, hallunk továbbá Máriával kötött házasságáról és a foglalkozásáról: ács volt (az eredeti szó általánosabb, „építőmunkás” értelmű is lehet). Ami ezen túlmenően mint hagyomány körülvette alakját, teljes egészében legenda.
Ami anyját, Máriát illeti, biztos adatunk rá vonatkozóan is csak négy van. A neve, aztán az a tény, hogy József felesége volt és ebből a házasságból számos gyerek született, fiúk-lányok egyaránt; továbbá értesülünk arról, hogy az anya állt a család élére a célból, hogy vélt tévútjától eltérítsék, és terjes csöndben hazavigyék Jézust; végül megtudjuk, hogy Mária bizonyos szerepet játszott Jézus halála után a tanítványok kis seregében: az ő házában gyűltek össze. Ezen a négy adaton kívül a Mária-tradíció nem más, mint buján burjánzó legendagyűjtemény.
Az események után hamarosan sokrétegű projekciós folyamat indult meg, mindenekelőtt három tekintetben. Minden zsidó apokaliptikus messiás- és végvárás bekebelezte Jézus alakját. Minden hellenista gnosztikus vagy misztikus spekuláció az Üdvözítőről ugyanerre a vágányra futott, mihelyt az igehirdetés kilépett a tágabb, görög meghatározottságú világba. Mindezekkel együtt és ezeken túlmenően a hérosz-elképzelések, a megváltóra és üdvhozóra várakozás általános emberi tendenciái is Jézus alakjára irányultak.
Egy ilyen földöntúli figura stilizálásához ősidők óta hozzátartozik a természetfölötti nemzés és születés. Az ezzel kapcsolatos legendaképződés először Józsefet érte mint olyat, aki teljesen fölösleges. A dogmatika ugyanebbe az irányba hatott a maga tételeivel a Szentlélek általi nemzésről és a szűzi születésről. Mindenesetre József alakja kezdettől fogva intenzív történelmi zsugorodási folyamat tárgya lett, s hamarosan árnyékfigurává vált, s az említett három adaton kívül semmit nem tudunk róla. A legendaanyag sajátos természete másfelől azt eredményezi, hogy pszichológiailag semmi foghatóra sem tudunk következtetni. – Ilyen körülmények között teljesen a levegőben lógó kísérlet lenne, ha valamilyen pozitív történelmi apakapcsolatot akarnánk kideríteni.
Mária alakját oly rendkívüli mértékben vette körül a legenda- és dogmaképződés, amint ezt csak el lehet várni egy istenanyától. De a folyamat nehézkes volt, mert hát ott voltak a József-hagyomány maradványai, és így gondot okozott a házasság és az apa nélküli nemzés összhangba hozása. Így keletkeztek aztán a legvadabb elképzelések pl. Mária házasságtöréséről, vagy éppen arról, hogy a megrettent József titokban meg akarta ölni Máriát. Ahelyett, hogy egész egyszerűen beismerték volna, hogy a Jézus születése körüli egész hagyomány csupa legenda, s hogy József és Mária életszövetségére a házastársi hűtlenségnek még az árnyéka sem vetült soha.
Eme tényállás mellett semmiféle képet nem rajzolhatunk Jézus és szüleinek tényleges viszonyáról. Mindenesetre az Újszövetségben semmilyen tünete nincs annak, hogy Jézusnak apa- vagy anyakötődése lett volna. Az ellenkező feltételezés mellett viszont tényleg gazdag és egyértelmű bizonyító anyag szól.
Nem állhat fenn infantilis szülői kötődés, azaz le nem győzött függőség és el nem ért önállóság annál, aki így beszélt: „Ki az én anyám és kik az én testvéreim?... Aki megteszi Isten akaratát, az az én fivérem, nővérem és anyám” (Mk 3,21.31-35; Mt 12,46-50). Máskor pedig: „...inkább azt mondd, milyen boldogok azok, akik Isten szavát hallgatják és követik is” (Lk 11,27-28). Ide tartozik az az ige is, amelynek korrekt fordításán sok múlik: „Azért jöttem, hogy elválasszam a fiút apjától, a lányt anyjától és a menyet anyósától. Az ember tulajdonképpeni ellensége háza népe lesz” (Mt 10,35-36). Alig hiszem, hogy ezt a mondatot valaha is egészen helyesen értette valaki. Bármilyen nagyképűen hangzik is, csak mély-pszichológiailag pallérozott tekintettel lehet teljesen megérteni. Valóban: Jézus „elválaszt”, „elold” a családi kollektívumtól (dikhadzein – két vagy több darabra osztani, szétválasztani, eloldani)! „Feldarabolja” a naiv „participation mystique”-et, úgyhogy egyedek, önálló és felelős individuumok jöhetnek létre. A fiú vagy a lány életében be kell következnie a „lelki köldökzsinór” elvágásának a valóban önálló személyiséggé válás érdekében. S az akkori kultúrában letaposott és lefokozott menynek is (az alázatos alárendeltség szimbólumának) egyszer föl kell egyenesednie anyósával szemben. Aztán ennek a fejlődési csomópontnak a sikeres megoldása a legnagyobb ellenállást váltja ki a család kollektívuma részéről, ez általános és szinte törvényszerű tapasztalat.
Nem lehet tehát szó esetleges apa- vagy anyakötődésről Jézus esetében. Ellenkezőleg: ő volt az első „terapeuta”, aki elengedhetetlen feladatunkká tette, hogy apa- és anyakötődésünkkel szembenézzünk, azt feldolgozzuk, és végérvényesen legyőzzük! Mert Jézus kötődésektől szabad, döntésre teljesen képes, önmagukért felelős férfiakat és nőket akart. Azt akarta, hogy ne félig gyerekek, hanem valódi felnőttek legyenek követői és eszméinek hordozói!
Ezt azonban igen hamar nem értették többé. Hogy az individuációhoz hozzátartozik az elválás a külső és a belső kollektívumtól, hogy valóban egyedekké kell válni, hogy ellenkező esetben lehetetlen az animusz- vagy anima-integráció – mindez elég hamar ismét veszendőbe ment belátássá vált, integrálatlan férfiak és nők bámultak meredten az Újszövetségre. Apa- és anyakötődésű tudósok és tudatlanok lettek a magyarázói. Nem értették többé Jézust. Így van mind a mai napig. Mellesleg a protestánsok azok, akik rendszerint apakötődést visznek bele az Újszövetségbe, és a katolikusok azok, akik anyakötődést.
A vulgáris protestantizmus visszaesés az apakötődésbe. Itt az apa a minden. A jámborság apavallássá válik. Bölcsen regnál az apa, ha gyakran nem lehet is megérteni őt. Ennek dogmatikai lecsapódása a külsődleges megigazulástan: az áldozatot bemutatták, mindenki adóssága ki van fizetve, mindent valaki más tesz meg az emberért (semmit ő maga), akit ráadásul figyelmeztetnek, a világért se értse félre a maga hitét valamiféle „cselekedetként”, ,,műként” vagy „teljesítményként”. A felelősséget Krisztus viselte, az az övé, nem a tiéd. Itt az ember sosem válik Isten partnerévé, akinek Pál szerint is lennie kellene.
A vulgáris katolicizmus visszaesés az anyakötődésbe. Itt a nagy anya uralkodik, aki tudja, mire van szükségük övéinek, és ismeri is az eszközöket, amelyekkel ez a szükséglet kielégíthető. Itt tudatosan táplálják az infantilis elrejtettség-vágyat. Itt – intra muros ecclesiae – garantálják az üdvösséget, ha nem is minden további nélkül, de e nagy anya gyermekei közül senki sem veszhet el, legfeljebb egy kicsit többet kell vezekelnie a tisztítótűzben. Itt senki sincs komolyan döntés elé állítva, hiszen elvben mindig csak a mindenható anya döntéséről lehet szó.
„Képesek vagytok-e inni abból a kehelyből, amelyből én iszom?” – kérdezi Jézus (Mk 10,38). És ahogyan ő hordozta a saját keresztjét, úgy kell minden követőjének fölvennie a maga keresztjét (Lk 2,23). Magyarázkodások és palástolás nélkül, bátran, tántoríthatatlanul, magától értetődően és tudatosan. Aki így tud kérdezni és ilyen utasításokat tud adni, túl minden lealacsonyító kötődésen, az valóban ember, az igazi férfivá lett.

Az egészséges emberkép

(Az „egészséges” szó jelentését illetően ld. Az egészséges istenkép c. fejezet bevezetését.)
Mit lehet befejezésül hozzátenni az igazi, a jézusi értelemben integrált ember jellemzéséhez? Milyen egzisztencia-érzelmiséggel (Existenzgefühl – vö. a Differenciált érzelmesség c. fejezettel) áll ez az ember a kozmoszban és a világban, embertársai és élőlény társai körében? A korábban felvázolt „egészséges istenképnek” felel meg az „egészséges emberkép”.
Jézus igen konkrétan rajzolta meg az egészséges emberképet. Amit erre vonatkozóan mond, az a legértékesebb dolgok közé tartozik, amiket csak meg lehet tudni és át lehet venni tőle, és minden nép és minden idők pszichológiájának és metafizikájának legfinomabb anyagát alkotja. Jézusnak ezt a mondanivalóját három hosszabb idézettel foglalhatjuk össze: Mt 6,25-34 – 7,7-11 – 10,29-31. (Az ezek lényegét kiemelő egy-egy mondat: Ne legyetek gondban étel-ital-ruházat miatt! – Kérjetek és kapni fogtok! – Még a hajatok szálai is számon vannak tartva!)
Hogyan kell értelmezni a Hegyi beszéd ezen igéit? Egyértelműen meg kell állapítani, hogy ezek egyáltalán nem arra irányulnak, ami „a világban zajlik”; nem létértelmezések és létmagyarázatok, sem az értelem, sem a hit alapján. Tehát sem azt nem állítják, hogy az objektív tapasztalat szerint így történnek a dolgok (pl. emberek millióit áldozzák fel destruktív ideológiáknak, bűncselekmények ezreit követik el ártatlan gyermekekkel szemben, a modern technika csődje mindig nagystílű rendet vág az életben...), sem azt, hogy a hit speciális tapasztalási módja ilyennek látja a dolgok alakulását. Hogyan kell tehát érteni Jézus e jelentős szavait: „Ne legyetek gondban!”– „Zörgessetek!” – „Ne szorongjatok!”
Nos, ez a három imperatívusz a legmarkánsabb (ön)jellemzése annak, amit Jézus „egészséges emberképének” nevezek, s ami megfelel az egészséges istenképnek. Ez a három imperatívusz olyan egzisztencia-meghatározottságról vagy olyan totális egzisztencia-érzelmiségről tanúskodik, ami csak integráció alapján lehetséges. Az az ember, aki bensőleg nincs egységben önmagával, akinek a pszichéjében háború dúl, az csak gúnyolódásra és elutasításra képes, ha ez a három imperatívusz eléri. Jézus, a férfi esetében ezekből az imperatívuszokból (amelyek persze egyúttal önvallomások is) az az anima-integráltság szól, amely immár valóságot meghatározó funkcionalitássá lett.
Igen közel áll ehhez az egzisztencia-meghatározottsághoz az, amit a modern gyermekpszichológia az „alapbizalomról” és „ősrejtettségről” mond. Valami ilyesmi áll Jézus három fenti imperatívusza mögött, nevezetesen valami olyan ősjelenségszerű, olyan végsőleg meghatározó valami, ami nem végkövetkeztetésként van levezetve a létből (ez teljesen lehetetlen is lenne), hanem minden konkrét léttapasztalatot megelőz, de döntően meghatározza és formálja ezt a léttapasztalatot. Az ilyen emberre nem lesz jellemző a gond, a szorongás és a neurotikus elzárkózás, hanem úgy fog beszélni a létről és úgy fog mozogni benne, hogy rögtön fel fogják ismerni: Itt egy egész, egészséges ember beszél, aki előtt egy egészséges világ tárult fel! Így beszél Jézus mindig, különösen az említett három imperatívuszban. Egészséges emberként beszél egy egészséges világról, vagy: az ő egészséges világáról, egyszerű, de ez azt jelenti, hogy nagy, örök szimbólumokkal, amikor felmutatja előttünk a mezei liliomokat, a háztetőn ülő verebeket, a hajszálainkat, a megnyíló ajtót és sok más eleven, beszélő szimbólumot.
Ám itt jön bizonyára az ellenvetés: Mindez szubjektivizmus, talán felelőtlen szubjektivizmus. Mert „nincs” ilyen egészséges világ, és akik ilyen világot hirdetnek, azok fantaszták és csalók.
Másfelől a gondolkodó emberiség sosem tudott lemondani arról, hogy érdeklődjék egy ilyen egészséges világ iránt, bármennyi értelmetlenség, megfoghatatlanság és brutalitás meredt is az arcába.
A primitívek számára egykor bizonyos volt a maguk mágikus világában, hogy összes rítusaik, eljárásaik, kezdeményezéseik vagy ráolvasásaik befolyásolják a valós világot, a konkrét dolgokat és embereket.
De az újabb filozófiai gondolkodás is komolyan mérlegeli a szubjektív-objektív megfelelést. Ide tartozik minden olyan gondolkodás, amely megfeleléseket fedez föl az univerzum makrokozmosza és az ember mikrokozmosza között.
A pszichológiában Jung „a szinkronicitás mint a kauzális összefüggések elve” címszóval kutatta ugyanezt az alapproblémát: bizonyos pszichikai folyamatok esetén ezek értelmének megfelelő folyamatok keletkeznek a külvilágban, amelyeket nem lehet kauzálisán visszavezetni a pszichikai beállítottságra, mégis oly nyilvánvalóan értelemszerű a párhuzam, hogy a „véletlen” szó nyilvánvalóan nem magyarázat rá. Ezért beszél kauzális összefüggésekről, de éppen hogy összefüggésekről. (Két példa: 1. Egy öngyilkosságra hajlamos fiatal lány krízishelyzetben opálgyűrűről álmodik – az opál ősi hagyomány szerint megvédhet az öngyilkos szándéktól, ráadásul az opál az október köve is, amely hónapban született –, s egy távoli barátnője, aki az egészről mit sem tud, születésnapján opálgyűrűt hoz, és húz az ujjára... – 2. Egy állandóan a meggyilkolásától rettegő 12 éves fiú, akit anyja csecsemőként elhagyott, a klinikán folyton elbarikádozza magát félelmében. Megjelenik az anya, az orvossal beszélgetve bevallja, hogy annak idején minden lehetséges módon megpróbált abortálni, de sikertelenül, s most nagyon bánja. A beszélgetés után az orvos bemegy a fiúhoz. Mit lát? Az a kofferját pakolja, s azt mondja: „Egészséges vagyok, nincsenek szorongásaim, haza akarok menni...”)
Jung idézi ezzel kapcsolatban Albertus Magnus oly jellegzetes mondatait: „Ha egy ember lelke valamely szenvedélytől nagy excesszusba (szertelenség, túlzás, transz-állapot) esik, akkor kísérletileg meg lehet állapítani, hogy ez az excesszus megköti a dolgokat, és éppen olyan irányba tereli őket, amerre maga törekszik. A lélek akkor annyira kívánkozik azután, amit meg akar valósítani, hogy önmagától megragadja a jelentősebb és jobb csillagórát, amely a dolgokat is irányítja. Mindannak, ami a lelket űzi, mozgatóereje és hatékonysága van arra nézve, ami után a lélek vágyakozik.”
A legnagyobb „pszichikai excesszus” az a hit, melyről Jézus beszél; legalábbis így tükröződik a hit pszichikai lefolyásában (amivel nem akarjuk azt mondani, hogy sajátos lényegét tekintve a kettő ugyanaz). Jézus azt mondja: „Ha csak akkora hitetek lesz, mint egy mustármag, akkor azt mondhatjátok a hegynek: Menj innen oda! És megteszi. Akkor mindent megtehettek” (Mt 17,20; 21,21). Itt nemcsak szubjektív erőről, példabeszédről vagy szimbólumról van szó, hanem inkább egy, a belső és külső közötti dinamikus viszonyról (amint az anya vallomása és a fiú gyógyulása esetén...). Ugyanerre a relációra gondol a modern természettudomány vagy a pszichológia, amikor „pszichofizikai párhuzamokról”, „értelmes koincidenciákról” vagy „értelemszerű szinkronicitásról” beszél.
Nem hiányozhat e helyt egy utalás a modern parapszichológiára. Manapság kísérletileg igazoltak az ember olyan képességei, mint a prekogníció (előrelátás a jövőbe), a posztkogníció (visszalátás a múltba) vagy a pszichokinézis (tárgyak pszichikai úton történő mozgatása-megváltoztatása). Egy ismert cseh szakértő, Milan Ryzl így összegezi a kutatást: „Az eredmények azt mutatják, hogy léteznie kell egy magasabb realitásnak, amely a mi materiális világunk felett van.”
Az összes fenti megközelítések arról tanúskodnak, hogy minden pszichén belüli tudatállapot dinamikus relációban áll a környezet embereivel és dolgaival.
„Ne aggódjatok!”, „Ne szorongjatok!”. „Zörgessetek!” – ezen imperatívuszok mögött egy egészséges ember áll, az első integrált, és ezért egészséges férfi. Ez az egészséges férfi tehát nem volt rajongó vagy világtól elfordult túlvilág-mániás. Realista volt, mert az egészséges ember nem aggódik, nincs benne életszorongás, receptíven nyitott (zörget). Így él ez az egészséges ember a maga egészséges világában.

(Vége)

A kivonatos fordítást készítette:
Gromon András