Válogatás

                a

B i b l i k u s   T e o l ó g i a i   T a n u l m á n y o k

I. - II. kötetéből

           Fordította: Gromon András

Kiadásra előkészítve:

1989

                 Biblikus teológiai tanulmányok I-II.

                 EGYESÍTETT TARTALOMJEGYZÉK:

E válogatás-kötet szelektív tartalomjegyzéke, egymáshoz illeszkedő oldalszámozással, a kötet végén.

Az A) jelölés az I. kötetbe tartozóké, a B) a II. kötet tanulmányaié.
A jelen, válogatott cikkeket tartalmazó kötetben csak a „!”-jellel jelölt cikkek szerepelnek. (Éppen egyenlően: 6 az I. és 6 a II. kötetből.) Ezek összterjedelme kb.* 115 lap

                                                                                                  terjedelem

Ószövetség:

A! Norbert Lohfink:    A Pentateuchus rétegei és a háború
   (in: Gewalt u. Gewaltlosigkeit im At. 51-110. -- kivonatos)    18 o. !

A! Norbert Lohfink:    Az erőszak leleplezése az Ószövetségben
                                                                  10    !

A! Norbert Lohfink:    A papi irat és a növekedés határai
   (Theol. Jarbuch, 1976. 223-248.)                               19    !

B! Pierre Casetti-Frei:Túl a káoszon és az erőszakon
   (Az első teremtéstörténet rendhagyó olvasatban)
   (Orientierung, Zürich, 1987. május 31. 114-118. l.)            12    !

Újszövetség:

A! Joachim Wanke:      Az őskeresztény tanítók a Jakab-levél
                          tanúsága szerint          (kivonatos)    5    !

A) W. Grundmann:       Jézus születésének meghirdetése (Lk 1,26-38)
   (Das Evangélium nach Lukas, Berlin, 1978.)                      6

A) Heinrich Zimmermann:A bíró és az özvegy példabeszéde(Lk 18,1-8)
                                                                  11

A) R. Deichgraber:     Jézus és az engedelmesség
   (Gehorsam und Gehorchen in der Verkündigung Jesu -- ZNW 1961.)  2

A! J. Jeremias:        Igen-nem; „mallon é”
                          (Adalék az ÚSZ helyesebb fordításához)   5    !

B) Bas van Iersel:     Az Evangélium normatív emberképe
   (Theol. Jahrbuch 1973. 195-204.)                                8

B) Karl Hermann Schelke:  A remény az Újszövetségben
   (Theol. Jahrbuch 1973. Leipzig, 205-216.)                      11

B) Josef Schmid:       A boldoggá-magasztalások
   (J. Schmid: Das Evangelium nach Matthaus)                       8

B! Radó Polikárp:      Szabad-e bármi okból válni?
   (Enchiridion Liturgicum II. 1053.)                              2    !

B) Bruno Schwengeler:  Vajon az Úr Jézus
                          nem három napig volt halott?
   (Vetés és aratás, Stuttgart, 20.évf. 2.sz. 47-50.l.)            2

Ősegyház:

A! Claus-Hunnó Hunzinger: Jézus ismeretlen példabeszédei
                          a Tamás-evangéliumban
   (Judentum - Urchristentum - Kirche, Festschrift für J. Jeremias,
    Mrsg. W. Eltester, Berlin, 1964. 209-220.l.)                   7    !

B! Joachim Jeremias:   Ismeretlen Jézus-igék                      12    !

Elméleti tanulmányok:

B! Adolf von Harnack:  Az Újszövetség keletkezése
   (Leipzig, 1914. - kivonatos)                                   11    !

A) Manfred Karnetzki:  A szövegtörténet, mint hagyománytörténet
   (ZNW 1956, 170 - 180)                                           8

B) Karl Lehmann:       A történet-kritikai egzegézis
                          hermeneutikai horizontja                21

B! Jacob Kremer:       Az egzegézis régi, újabb
                          és legújabb módszerei
   (J.Kremer: Alte, neuere und neueste Methoden der Exegese,
    Bibel und Liturgie, 1980/1. 3-12. l.)                          8    !

B! Josef Heer:         A gyakorlati bibliaelemzés mai módszerei
   (Bibel heute 42, 2. Quartel 1975. Stuttgart)                    6    !

+ + +
****************************************************************

Ó S Z Ö V E T S É G
****************************************************************

Norbert Lohfink

.c.A Pentateuchus rétegei és a háború;

(kivonatos fordítás)

.c.1. Bevezetés;

.c.1.1. A háborús honfoglalásról szóló elképzelés relativitása, a KrTm-en szemléltetve;

A háborús honfoglalás számunkra az ószövetségi Krédó magától értetődő főtételének tűnik. A Krónikás Történeti mű (=KrTm) nemcsak kihagyások révén mond egyértelműen és nyíltan ellent ennek a hittételnek, hanem -- ha elővigyázatos előterjesztéssel és mellékes megjegyzésekbe rejtve is, de -- pozitív ellenkijelentések által is. Efraim és Manassze, Józsefnek a régi rétegek szerint Egyiptomban született és meghalt fiai, a Krónika szerint nem Egyiptomban, hanem Kánaán földjén éltek és Józsue csak a Kánaán-beli tizedik generációhoz tartozik (1 Kr 7,14-29)

Ugyanakkor a Krónika (=Kr) egyáltalán nem azért törölte történelemképéből az ország Józsue révén történt meghódítását, mert ellenezte a „szent háborúkat”. Ellenkezőlg: az Ószövetségben sehol sem találunk oly nagy odaadással leírt szent háborúkat, mint éppen a Kr-ban. -- Mindenesetre ez a jelenség azt mutatja, hogy még ebben a késői korban is lehetséges volt, hogy a „háborúról és győzelméről”, -- mint Jahve egyik első adományáról a fiatal Izrael számára -- szóló deuteronomista teológiát egyszerűen töröljék.

.c.1.2. A kérdésfeltevés újdonsága;

Általában az Izrael korai századaiban szereplő Jahve-háborúknak az egyedi elbeszélésekből, dalokból, valamint a Pentateuchus (=Pent) és más történeti könyvek egyéb utalásaiból felismerhető gyakorlata és elmélete ill. a Szent Háború deuteronomista elmélete közti különbséget szokták kiemelni.

Csakhogy éppen ennek kellene nagy feltűnést keltenie. Mert ha feltételezzük, hogy az irodalom előtti elbeszélő- és dalanyag maga meglehetősen gyakran szimatolt háborút és fosztogatást, és hogy közben létezett a Pent deuteronomista rétegében egy egyenesen dühöngő háborús teológia, akkor a háború visszahúzódásának vagy éppen teljes hiányzásának más rétegekben „figyelemre méltó hallgatásnak” kellene számítania.

Ezért számomra értelmesnek tűnik, hogy még egyszer megvizsgáljuk a Pent különböző rétegeit, összehasonlítva beállítottságukat Izrael erőszakos honfoglalása szempontjából. Fő érdeklődésem a deuteronomista-deuteronomisztikus réteg és a papi réteg közti különbségre irányul.

.c.1.3. A vizsgálat irodalomkritikai előfeltételei;

Julius Wellhausen „jehovisztikus történelemkönyvnek” nevezte azt, ami a Pent-ból megmarad, miután mindent kivettünk belőle, ami a papi irathoz (=P) tartozik vagy deuteronomista jellegű. Ezt a „jehovisztikus történelemkönyvet” én úgy tekintem, mint ami a deuteronomista-deuteronomisztikus szövegek és még inkább a P szövegei számára adott volt. A „Papi iratra” vonatkozóan feltételezem, hogy a „Papi történelemelbeszélés” (Pt) önálló mű volt, melyet a „jehovisztikus történelemkönyv” alternatívájaként és annak felváltására írtak meg a fogság vége felé vagy utána hamarosan.

.c.2. A „jehovisztikus történelemkönyv” és a háború;

.c.2.1. Hat tézis;

.c.2.1.1. Történelmileg: Izrael tényleges kezdetei és a háború;

Izrael kezdetei ténylegesen harcosabbak és háborúval teltebbek lehettek, mint ahogyan hosszú időn át gondolták. Túlságosan hatása alatt álltak annak az elméletnek, hogy a honfoglalás hatalom nélküli juh -- és kecskepásztorok fokozatos és békés letelepedése volt. A „bírák kora” egyáltalán nem volt békés. Saul és Dávid korábban a háború hozzátartozott a mindennapi kenyérhez./Azt, hogy Dávid és Salamon korában a háborús tematika kézenfekvő volt, mutatja az, ami a Sámuel-könyvekben mint arról a korról szóló, s abból a korból való irodalom maradt fenn.

.c.2.1.2. A háború Izraelnek a Pentateuchus előtti hagyományaiban;

Már a dávidi-salamoni korszakban (melyet általában a legrégibb korszaknak tekintünk a P-forrásanyagok leírásának lehetőségét illetően) sokféle olyan hagyományanyag állt rendelkezésre, amelyben a harc és a háború (az ország meghódításával összekapcsolva is) nagy szerepet játszott, és amely Jahvét úgy ünnepelte, mint olyan Istent, aki Izrael háborúit vezeti és győzelemre viszi.

A következő szövegcsoportokra kell gondolnunk:
a/ Győzelmi dalok és a háborús líra más formái, mint pl. a Debora-dal és a Mirjam-dal
b/ Háború- és hódítás-elbeszélések
c/ Törzsi áldások, amelyek gyakran tartalmaztak utalásokat a háborús ügyességre vagy a dicsért csoport háborús sikereire (pl. Ter 49, Mtörv 33), kultikus szövegek (pl. a Kiv 34,10-26 kiáltványa).

.c.2.1.3. A háborús teológia régi-keleti közös jellemzői;

A háborúk és győzelmek teológizálása nem Izrael találmánya, az ókori Kelet közös öröksége. Az olyan kijelentések, mint az, hogy a csatában tulajdonképpen mindent az isteni rettenet visz végbe, vagy hogy az Istenség az egyedüli igazi cselekvő, hogy az embernek csak bíznia kell benne, feltehetően kezdettől fogva Izrael rendelkezésére álltak, sőt az a gondolat is, hogy az Istenség saját népe ellen fordulhat.

.c.2.1.4. A „jehovisztikus történelemkönyv” „természetes” hozzáállása a háborúhoz;

Ha mindezt feltételezzük, akkor azt a hozzáállást a háborúhoz és az ország (vagy egyes részei) erőszakos meghódításának gondolatához is, amely a „jehovisztikus történelemkönyven” található, olyanként lehet jellemezni, mint amely már Dávid korában is bizonyos mértékig „természetes” volt.

.c.2.1.5. A jahvista mű „természetes” hozzáállása a háborúhoz;

Ha a hagyományoknak megfelelően különbséget teszünk a Jahvista (=J) és az Elohista (=E) között, akkor a J-ra vonatkozóan azt mondhatjuk, hogy az imént definiált „természetes” hozzáállás a háborúhoz és a honfoglalás nagyjából a Kivonulás könyvétől megfigyelhető. Ezzel szemben az őstörténetben és az atyák történetében nem kerül elő a háború.

.c.2.1.6. Az elohista szövegek „természetes” hozzáállása a háborúhoz;

A hagyományosan az elohista Pent-forrásnak tulajdonított szövegekből sem hiányoznak a háborúk (pl. az amalekitákkal vívott ütközet a Kiv 17-ben vagy Szichon legyőzése a Szám 21-ben). Mindenesetre, ha ezeket és a hasonló szövegeket az E-ből kivesszük, akkor felmerülhet a kérdés, hogy a fennmaradó szövegekre nem jellemző-e egyfajta antimilitarista alapbeállítottság.

.c.2.2. M. Rose: A háború demilitarizálása c. tanulmányához;

M. Rose amellett a tézis mellett száll síkra, hogy az atyákról szóló hagyományok egyáltalán nem voltak olyan békések, mint amilyennek most tűnnek, hanem mesterségesen „demilitarizálták” őket. (Demilitarizáláson itt a harcról és háborúról szóló kijelentések eltávolítását érti valamely szövegtestből).

.c.2.2.1. A „Jahvista” által átvett szövegekből vett érvhez;

Bizonyításának első menete az atyákról szóló elbeszélésekben feldolgozott hagyományanyagra vonatkozik: Rose olyan megragadt maradékokat talál, amelyek eredetileg háborús jellemzőkre utalnak. (pl. Ter 32,2-3; 32,23-33; a Dina-történet a Ter 34-ben és Jákob szava a Ter 48,22-ben.) -- Egyetértek, valóban egy s más amellett szól, hogy a régi atya-történetek jahvista újraelbeszélése tudatosan hagyta el azok háborús tartalmát.

.c.2.2.2. A „Jahvista” szerkesztői szövegeiből vett érvhez;

Rose bizonyításának második menete inkább az atyákról szóló elbeszélések szerkesztői és teológiailag értelmező szövegeiből indul ki. E tekintetben úgy hiszi, hogy a Szent Háború terminológiájának bizonyos fokig háborútlanná formált nyelvi elemeit tudja kimutatni, s ezeket aztán a szerkesztő, tehát a „jahvista” tudatos tevékenységének tartja. -- Rose bizonyításának második menete számomra kérdésesnek tűnik (pl. az, hogy a „Ne félj!” bátorító formula csak a háborús jóslatokban fordult elő). De az első bizonyítás elégséges ahhoz, hogy komolyan számoljunk az atyák hagyományának tudatos „demilitarizálásával” a „jahvista” részéről.

.c.2.2.3. Rose végkövetkeztetéseihez;

Rose mindenesetre arra következtetett ebből, hogy az effajta tendencia nem illik bele a dávidi-salamoni érába, a megfelelő korszakot kezdi keresni, és végül az Izaiás és a Második Törvénykönyv (Dtn) közti szűk időszakban találja meg azt.

Pedig éppen a kemény időkben merülhet fel az álmodozás az aranykorról, amelyben az emberek mind békésen elviselték egymást. És hogy az atyákról szóló békés elbeszélések éppen ebből a nézőpontból tekintve nagyon is jól beleillenek a salamoni helyzetbe, azt H.W. Wolff mutatta meg egyik tanulmányában.

Rose fejtegetéséből tehát megtarthatjuk azt, hogy a jahvista történeti mű tudatosan békésre színezte az atyákról szóló elbeszéléseket. Ennek motívumaként mindenekelőtt egy elbeszélésstratégiai szükségszerűség válik világossá: a narratív módon megkonstruált „atyák korában” az ország meghódítása még nem volt esedékes. De ezen túlmenően éppen a dávidi-salamoni keletkezéskor feltételezése esetén még egy paradigmatikus igény is közrejátszott: a dávidi birodalomban a korábbinál immár szorosabban együttélő izraelitáknak és nem-izraelitáknakk a békés érintkezés mintaképét kellett fölmutatni.

.c.2.3. Összefoglalás;

A „jehovisztikus történelemkönyben”, ha  központi téma nem is, de valamelyest „természetes” volt a háború. Ha Jahve akarta Izraelt, akkor a háborút, a hódítást és a pusztítást is akarnia kellett.

A deuteronomisztikus írások majd áthelyezik a súlyokat. Mindenekelőtt egy egészen másfajta háborús elméletet állítanak fel. Ezeket az iratokat kell most szemügyre vennünk.

.c.3. A Deuteronómium és a háború;

.c.3.1. Módszertani kiindulás;

A Deuteronomium (magyarul: Második Törvénykönyv, a továbbiakban: Dtn) háborúelmélete igen világosan kiolvasható két gyökből kiindulva, az egyik a hrm, amely a „herem” = „a megsemmisítésnek szentelés”-ből származik, a másik a jrs=birtokba venni, amely hifilben annyit jelent, mint „megsemmisíteni”. Rögtön feltűnik, ami e két gyök tartalmában tipikus: a kegyetlenség, az átfogó radikalitás és a szoros kapcsolat az Izraelnek megígért ország birtokba vételével. (Az utóbbira példa: Dtn 20,10-18)

.c.3.2. A „DtrH” mint lényeges réteg;

Úgy látszik, ez a háborúelmélet nem volt kezdettől adva a deuteronomista-deuteronomisztikus hagyományban. Csak a Törvény deuteronomista rétegeiben és a Dtn (Második Törvénykönyv) ugyancsak deuteronomista részeiben találjuk meg először, valamint a tulajdonképpeni törvény mögött.

Feltételezem, hogy ez a történeti mű több előzetes munkát egyesített magában, amelyek csak kisebb korszakot ábrázoltak és már valamivel régebbiek voltak. Az az előzetes lépcsőfok, amely most számunkra érdekes, Izrael honfoglalásának egyik ábrázolása, és a Dtn 1-től a Józs 22-ig terjedő mostani szöveg nagyobbik részét öleli fel, s amelyet „Deuternonomista Honfoglaláselbeszélésnek” (DtrH) nevezek. Ebben fejlsztették ki a tulajdonképpeni deuteronomista háborúelméletet. A DtrH-nak két témája van: a honfoglalás és a törvény. Ez megfelel Jozija király számunkra ismert két fő érdeklődésének uralkodásának utolsó éveiben. Ő bensőleg meg akarta újítani államát az Izrael őskorát helyreállító törvény révén, és minden irányban (főleg észak felé) ki akarta terjeszteni, tekintettel a régi Iztael helyreállítására. Ezért számolok azzal, hogy a DtrH Jozija uralkodásának késői éveiből származik, az ő megbízásából dolgozták ki, és egyszerre több célt is szolgál: Új, mindenki számára átlátható és világosságot gyújtó szintézise akar lenni Izrael azon legfontosabb hagyományainak, melyek társadalmi struktúrájára és territoriális jogaira vonatkoznak, aztán a király egyfajta stratégiai tervezete, és egyfajta propagandairat, hogy az ő elképzeléseinek híveket szerezzen és akciót törvényesítse.

.c.3.3. A DtrH elképzelése Izrael szent hódító-háborújáról a megigért országba történt bevonuláskor;

Messzemenően adva volt valami olyasmi, amit a „szent háború” előzetes alapelképzelésének nevezhetnénk, talán bizonyos mondagyűjtemény formájában is. Ezekből alakította ki rendszerezés útján a DtrH Jahve országhódító háborújának szilárd sémáját. Ennek a rendszerezett elképzelésnek néhány fontos eleméről beszélünk a következőkben.

.c.3.3.1. A háború kiváltó oka;

A háborúnak azzal az ellenfélnek tett ajánlattal kell kezdődnie, hogy hódoljon meg (Dtn 20,10-11: a háborús törvény, Dtn 2,26-36: modell elbeszélés). Izrael csak akkor indíthat háborút, ha ezt az ajánlatot elutasítják. Mindenesetre a DtrH azon a véleményen van, hogy az ország meghódítása során Jahve folytonosan konokká tette Izrael ellenségeit, úgyhogy azok gyakorlatilag folytonosan kiszolgáltatták magukat a háború mechanizmusának (kifezetten Józs 11,19-20). A háború tehát Jahve-háború.

.c.3.3.2. A „herem”;

A „herem” a „megsemmisítésnek szentelés” eredetileg egyáltalán nem tartozott hozzá minden szent háborúhoz, és minden Jahve-háborúhoz sem. A deuteronomisták korlátozott számú herem-beszámolót találtak forrásaikban (ma már csak a Szám 21-ben, Józs 6-7-ben, Sám 15-ben és Józs 10-11-ben ragadhatók meg ezek). Nekem úgy tűnik, a deuteronomisták egymással kombinálták és rendszerezték a különböző előzményeket, s így jutottak annak feltételezésére, hogy az ország meghódítása előtt Jahve parancsot adott az ország lakosságának teljes kiírtására. Ez lett volna a herem parancsa.

Mindenesetre ez a herem már éppenséggel nem az volt, ami egykor, amikor még gyakorolták (sajátos lemondás a zsákmányról különleges fogadalom vagy prófétai szó alapján), a megsemmisítés tárgya többé nem a zsákmány volt, hanem a lakosság lett. (Ezért a deuteronomista nyelvezetben a hrm hifil elvesztette eredeti értelmét -- „a megsemmisítésnek szentelni és ezt a megsemmisítési szándékot keresztülvinni” -, és szinonímája lett a megsemmisítés sok más szavának, melyeket a DtrH és későbbi deuteronomista rétegek is használnak).

.c.3.3.3. Az összlakosság mint a megsemmisítés tárgya;

N. K. Gottwald figyelemre méltó indokokat hozott fel amellett, hogy Izrael történelmi kezdeteinek idején a „josebé ha'arec”, akikre az elűzés ígérete vonatkozott, nem „az ország lakói”, hanem „az ország uralkodói” voltak. Tehát a történelmi valóságban talán csak a kánaáni városok vezetői elitjének elűzéséről és ezáltal az uralkodó társadalmi és politikai rendszer bukásáról volt szó. A herem intézményének ehhez semmi köze nem volt. A herem az Istenségnek tett fogadalom volt olykor a háborúkban, nevezetesen lemondás a zsákmányról, elsődlegesen a tárgyi javakról. Csak a deuternonomista hagyományrendszerezés csinált belőle az összlakosság kiírtására vonatkozó isteni parancsot.

.c.3.3.4. A territorium birtokba vételének jogi-technológiai koncepciója;

A háborúhoz hozzátartozott a háború lezárása a kultikus győzelemünneplés és a hazatérés révén. Ezek az elemek a DtrH-ban teljesen háttérbe szorulnak. Helyükre az egész folyamat csúcspontjaként a meghódított territórium birtokba vétele lépett, természetesen a rajta található összes javakkal együtt. Ezért a jrs= birtokba venni egyike lesz a gyakori deuteronomista szavaknak, s ezen kívül beletagolják egy kiépített jogi elképzelésbe.

A régi kelet szokásos háborúelméletében és ennek megfelelően a régi Izraelben is, egy-egy nép Istene a háborúban népéért harcolt. A győzelem kivívása esetén őt és népét illette meg, amit kiharcoltak. Ezzel a jogi helyzet is világossá vált, nevezetesen a meghódított territórium vonatkozásában. Egyszerűen már azáltal a győztes oldalán állt a jog, hogy az ő oldalán állt a győzelmes Isten (ld. Bir 11,24). Ez a népisten joga. Ezzel szemben a deuteronomisták kifejlesztenek egy olyan rendszert, melyet „a világisten jogának” lehetne mondani.

A DtrH-ban a meghódított territórium „birtokba vétele” világos összefüggésben áll Jahve esküjével, melyet az atyáknak tett, hogy utódainak „adja” az országot. De a Dtn 2,5.9.19 szerint Jahve fölötte áll minden népnek, és mindegyiküknek megadja a maga birtokát, melyet azok -- ha szükséges, hódítás és az előző lakosság megsemmisítése révén is -- birtokba vehetnek.

Egyfajta „király-jogi” országkoncepció teologizálásával van itt dolgunk. Izrael hódító háborúja teológiailag-jogilag nézve, az isteni világkirály hűbért adó aktusára válaszoló, hűbért elfogadó aktus. A győztes jogát visszacsatolták az isteni világelosztás átfogó jogába.

.c.3.4. A DtrH ideológiai háttere;

.c.3.4.1. Jozija territoriális terjeszkedő politikájának igazolása;

Fel kell vetnünk a kérdést, vajon milyen célt követhetett egy effajta „jogi teológia”? Ha a Jozija uralkodása alatti időbeli kapcsolódásból és az ő valóságos érdekeivel való öszefüggésből indulunk ki, akkor talán a következőket mondhatjuk: Jozija északi irányban kiterjesztette határait, mégpedig oly módon, hogy egy uralmi szempontból üressé vált területet lassanként uralma alá vont, kissé a gazdátlan javak elsajátításának jogi elképzelése alapján. De ez az elképzelés alighanem túl gyenge vagy túl alkalmatlan volt cselekedetének nyilvános igazolására. Ezzel szemben, ha a később esetleg újra megerődödő asszírok számára nem is, de saját judeai lakossága és az elcsatolt északi területek lakossága számára kitűnően alkalmas volt e feladat betöltésére a DtrH-ban kifejlesztett jogi elképzelés: egészében véve megértethette Juda és Észak lakosságával, hogy a jeruzsálemi Jozija nem magánkalandot folytatott politikájával, hanem pontosan azt tette, amit az isteni szférában elvártak tőle.

.c.3.4.2. A judeai társadalom biztonságának helyreállítása;

Jahve megsemmisítési parancsa a DtrH-ban olyan népek nevével kapcsolódik össze, melyek Jozija idejében egyáltalán nem is léteztek már. Már egyedül ez is mutatja, hogy itt inkább olyasmiről van szó, mint Juda népességének -- mely az évszázados asszír uralom alatt bátortalanná és céltalanná vált -- morális felfegyverzése és megerősítése (semmint egy modellről Jozija ténylegesen tervezett hadviselése számára). A DtrH ellenpropaganda akar lenni a korábbi asszír propagandával szemben, és azt akarja sugallni, hogy Izraelben senkinek sem kell félnie, ha Jahve által már az atyáknak esküvel ígért országról van szó.

A deuteronomista háboruteológia tehát azt a célt szolgálta, hogy helyreállítsa Juda társadalmának azonosságtudatát és belső biztonságérzését, azét a társadalomét, amely a királyság korában, s aztán még inkább az asszír uralmi- és kultúrsokk hatására szellemileg teljesen szétzilálódott. Ezáltal akart Jozija államférfiúi tevékenysége számára mozgásteret biztosítani a népesség részéről, amelynek belső egyetértésére rá volt utalva.

.c.3.5. A hódító háború deuteronomista elmélete és a belső összefüggés jog és erőszak között;

A DtrH igen szoros kapcsolatot létesített a jog kategóriái és az erőszak kategóriái között. A jog erőszak által jut érvényre, és minden mögött az Istenség áll. Nekem úgy tűnik, itt olyan világosan lepleződik le, mint csak ritkán, hogy milyen mértékben alapul a jog -- a népek közti jog is -- az erőszakon, és milyen mértékben azzal, hogy újból és újból erőszakot vált ki. Az ebben a teológiában láthatóvá váló Isten -- akárcsak egy földi uralkodó -- az általa akart jogot kizárólag úgy tudja érvényre juttatni, ha erőszakot vet be és életet semmisít meg. Erről még igen sokat kellene gondolkodni! Ebben az összefüggésben számomra mindenekelőtt az tűnik fontosnak, hogy a deuteronomista mozgalom legalábbis Jozija idején, az első és a makkabeusi mozgalomig az egyetlen nagyobb kísérletet jelenti arra vonatkozóan, hogy a korai Izrael nem-állami, sőt államellenes társadalomtervezetét éppen az állam formájában valósítsák meg.

Történelmileg ez a kísérlet megbukott. Abból is látszik ez, hogy a Papi irat ezzel szemben már egy teljesen más társadalmi kezdeményezést jelent.

.c.4. A Papi irat és a háború;

.c.4.1. A Pt viszonya a korábbi művekhez;

A „Papi torténelemelbeszélés” (Pt) -- csak erről szeretnék először beszélni -- saját ábrázolásában feltételezi mind a „jehovisztikus történelemkönyvet”, mind a fogság „deuteronomista történeti művét”. Ezen túlmenően elvárja olvasóitól legalább a „jehovisztikus történelemkönyv” ismeretét, hiszen olykor olyan személyeket léptet fel bevezetésük nélkül és olyan tényekre utal, amelyeket az olvasó csak a „jehovisztikus történelemkönyvből” ismerhet (példa az első esetre: Mózes a Kiv 6,2-ben, a másodikra: utalás Kades-Barneára a Szám 20-12-ben). Ezt kifejezetten meg kell állapítanunk, mert csak ezáltal válik valóban meghatározóvá a háború hiányzása a Pt-ben.

.c.4.2. A háború hiányzása a Pt-ben ;

A Papi történelemelbeszélésében nincs háború.

.c.4.2.1. Az őstörténet és az atyák története;

A háború hiányzása önmagában még nem meglepő az őstörténetben és az atyák történetében, mert ezeket illetően a „jehovisztikus történelemkönyv” is csak néhányszor pendíti meg a „háború” témáját. Mindazonáltal ott háromszor bősegesen előkerül a „viszály” témája: a Káin-elbeszélésben;, a Jákob-történetet úgy változtatja meg, hogy már nincs nézeteltérés Jákob és Ezsau vagy Jákob és Lábán között (ld. Ter 36,6-8 ill. 27,46; 28,1-5); a József-történetet úgy megnyirbálja, hogy a régi novella fő témájából semmi sem marad.

.c.4.2.2. Az egyiptomiak megsemmisítése a Vörös-tengernél;

A „jehovisztikus történelemkönyv” első nagy szent-háború-elbeszélése az egyiptomiak megsemmisítése a Vörös-tengernél. Abban a formában, ahogyan ezt a Pt megváltoztatta, nincs harc Izrael és Egyiptom között, és Izrael nem arat győzelmet Egyiptomon. Csak Jahve önkinyilatkoztatása történik meg az egyiptomiak szeme láttára. A háború még mint a mondanivaló referenciakerete sem szerepel.

.c.4.2.3. A táborozás rendje;

A Pt aztán a manna-elbeszélésen át rögtön a tágasan kiépített Sinai-perikopához siet. Ott a vége felé, a Szám 2-ben, megtalálható az izraeliták táborozásának rendje. A hagyományban a tábor az Egyiptomból való kivonulástól kezdve újból és újból szerepet játszott, és a filiszteusokkal vívott harcok ábrázolásaitól a deuternomista törvényig Izrael tábora szinte állandóan háborús tábor.

A Pt ezt is alaposan átépítette. A P-elbeszélés táborából hiányzik minden háborús jelleg (ld. A. Kuschke tanulmányát: ZAW 1951, 74-105).

.c.4.2.4. A kémek története;

A „jehovisztikus történelemkönyv” első olyan elbeszélése, amelyet a Pt a Sinaitól való elindulás után részletesen feldolgoz, a kémek kiküldésének története a Szám 13-14-ben. -- Itt nem egy tervezett hódító háborúval kapcsolatos kémkedésről van szó, hanem inkább a Jahve által ajándékként megígért országot kell szemügyre venni és megítélni (ez az értelme a Pt által e helyt bevezetett „tur” vezérszónak).

.c.4.2.5. Józsue beiktatása;

A következő szöveg a Pt-ben, ahol valami militáris dolog kerülhetne szóba, a Szám 27,12-23, mely a Dtn 31 szituációjának felel meg, amely viszont a DtrH-hoz tartozik.

A Pt meghagyja a jelenetet azon a helyen és abban az időben, ahogy a DtrH-ban szerepel, ellenben döntő az a válasz, melyet Mózes Jahvétől kap: Józsuét kell utódjául beiktatni, de Józsuét alá kell rendelnie Eleázárnak, a papnak! Itt a Pt nemcsak alárendeli a hadvezért a papnak, hanem magát a hadvezérségét is bizonyos mértékig kilúgozza a nyelvezetből, és vonatkozásokban gazdag nyelvi játék révén értlemezi a Józsue vezetésével lezajlott erőszakos országhódítás hagyományát.

.c.4.2.6. Bevonulás Kánaánba;

Könnyen elgondolhatjuk, hogy a Kánaánba történt bevonulás elbeszélése viszonylag rövid volt -- és nélkülözte a harci trombitákat. A Józsue könyvben elszórt, P-stílusú versek, amelyek a Pt záró részéből származhattak: Józs 4,19 5,10-12. 14,1-2 18,1 19,51.

Hogy valóban ilyenként kell ezeket értelmezni, számomra mindenekelőtt a 18,1-ből tűnik ki. Ott ugyanis két olyan téma ér teljesen véget, amelynek a Pt-ben központi szerep jut. Egyrészt a szent sátrat megállapodott helyen ütik fel az országban, Silóban, másrészt a Pt nem a jrs igét alkalmazza, hanem a ritkább kbs igét. Ez az ige állt mintegy programként közvetlenül az emberek teremtése után a Ter 1,28-ban: „Legyetek termékenyek, sokasodjatok, töltsétek be a földet és vegyétek birtokba (wekibsuha). Nos, a Józs 18,1-ben miközben a Pt sosem használta ezt a szót, azt olvassuk: „és birtokba vették az országot” (weha' arec nikbe sah kipnéhem). A kezdetben elindított ív a végéhez ért. Ezek a megfigyelések elégségesek ahhoz, hogy a Józs 18,1-ben még a Pt kezét lássuk.

A Kánaán földjére történt bevonulással kapcsolatosan a legfontosabb megjegyzést, amely ismét egy elbeszélő ív végét jelenti, alighanem Józs 5,10-12 tartalmazza: Éppen Gilgalban ünnepelték az izraeliták a pászkát, mint közvetlenül a Sinaiból való elindulás előtt (Szám 9,1-5 Pt), a rá következő napon nem volt már manna, és elkezdtek az ország terményeiből táplálkozni. (Ezt a megjegyzést már a Kiv 16,35 előkészíti).

.c.4.2.7. Végkövetkeztetések;

A Pt tehát teljesen törölte a háborút a világ, az emberiség és az Isten népe által elbeszélt, paradigmatikusan értett történetéből. Tehát nem úgy mutatja be a háborút, mint ami ténylegesen létezik, s amit aztán mint gonoszat elítél: művében a háború egyáltalán nem létezik. Ahol kirobbanhatna, pl. a Vörös-tengeri eseményeknél vagy Józsue beiktatásakor, ott a nyelvezetben már jelentkező csíráit Isten maga alakítja át valami mássá. A Pt világában nincs háború.

.c.4.3. A rend megzavarásának szankciója a Pt szerint;

Meg kell magyaráznunk, mit jelent ez. Ha nincsenek is a Pt-ben háborúk, ez pl. nem jelenti azt, hogy nincsenek halottak. Isten érvényre juttatja a maga rendjét a világban, s ennek során az emberek számára gyakran életről-halálról van szó. De mindehhez Istennek nincs szüksége emberi hadseregre mint eszközre. Egyedül is meg tudja csinálni.

.c.4.3.1. Összefüggések a régebbi háborúteológiával;

Ha a háború felől genetikusan akarjuk megérteni a Papi irat elképzelését Istennek ama módszeréről, hogyan változtatta a világtörténelmet világítéletté, akkor legjobb a Szent Háború  ama koncepciójából kiindulni, amelyben az emberi aktivitás egyre inkább háttérbe szorul, és a háborúban folytatott isteni tevékenység lassan az isteni egyedül-tevékenykedés eszméje felé halad. A „jehovisztikus történelemkönyv” Vörös-tenger-elbeszélése e tekintetben már messzire ment, a koncepció klasszikus képviselője Izaiás próféta. Ha az ő elképzelését a Szent Háborúról a végső extrémitásig visszük, és a végén még magának a háborúnak az eszméjét is kikapcsoljuk és helyette olyan szavakat használunk, mint „ítélet” vagy „bűntetés”, akkor nagyjából arra jutunk, amit a Pt gondol. A Pt-ben négy elbeszélés van bűnről és bűntetésről (az univerzum megtisztítása - vízözön: Ter 6-9, Izrael és a nemzetek -- Vörös-tenger: Kiv 1-14, Izrael -- puszta: Szám 13-14, Izrael elitje -- Áron és Mózes: Szám 20,1-13). A bűn tehát valóban elnyeri bűntetését. Csakhogy ezt Isten egyedül viszi végbe. Nincs szüksége hozzá emberi katonákra vagy bíróságra.

.c.4.3.2. Összefüggések a teremtéstörténet kijelentéseivel;

Az, hogy Isten büntetésből kioltja az emberi egzisztenciát, közvetlenül kapcsolódik teremtői mivoltához. Ezt legalábbis az első két büntetés-elbeszélés világossá teszi. Mert a vízözön is, meg az egyiptomiak megsemmisítése is nem más, mint -- a különböző módon történő -- visszavétele a teremtő által létrehozott száraz területnek, és azáltal mindent elnyelő előretörése a káosz vizeinek: a Káosz visszaszerzi magának, ami az övé, a kaotikussá vált társadalmat. A másik két bűn-bűntetés-elbeszélés a pusztában játszódik le, így a káosz vizeinek szimbolikája itt nem érvényesül, és a bűnösök halálát közvetlenűl Isten okozza, de Jahve itt is kétségtelenűl mint teremtő jelenik meg, aki szavával ismét nem-létbe küldi vissza a bűnösöket.

.c.4.4. A háború eltávolítása és egy szakrális társadalom tervezete;

.c.4.4.1. A Pt mondanivalójának problémája;

Felvetődik a kérdés: tulajdonképpen nem csupán egyfajta interpretációja ez (végső soron Isten cselekszik, mint Teremtő) az emberi történelem azon folyamatainak, melyeknek közvetlen cselekvéshordozói mégiscsak az emberek, és amelyeket általában háborúnak és a bűnözők megbüntetésének szoktunk nevezni?

Vagy a Pt egy másik, Isten felől elképzelhető és az általunk láthatóban valamiképpen meg is lévő reális társadalmat és annak történelmét muatatja be, amelynek ábrázolása annyira magára vonja a figyelmet, hogy a másik, a háborúval megtűzdelt társadalom és történelem eltűnik a látóterünkből?

Úgy hiszem, látok néhány utalást arra, hogy a második lehetőség áll fenn. A Pt szemléletét egy olyan társadalom és ezzel egy olyan világszerkezet határozza meg, mely legalábbis az emberek közötti erőszak bevetése nélkül funkcionál vagy funkcionálhatna. A kultusz alapján békéssé lett és a rituálé hatalma révén békében is tartható világ ez.

.c.4.4.2. A „szent háború” ember és állat között a Pt-ben;

A teremtéskor az ember megkapja az állatok feletti uralmat (Ter 1,26.28). (W. Gross szerint egyenesen ebben áll az ember istenképisége). Ennek az uralkodásnak erőszakmentesnek kell lennie; ez abból látszik, hogy az emberek -- és az állatok -- táplálékául Isten kizárólag a növényeket engedélyezi (1,29-30). Az uralkodás inkább gondoskodó vezetés, semmint megsemmisítő kizsákmányolás: az állatok megölése és elfogyasztása nem tartozik hozzá.

Isten nemcsak az emberek romlottsága miatt bocsátja a kozmoszra a vízözönt. „Minden hús” romlott volt, azaz ember és állat egyaránt (6,17): valamennyien „erőszakos cselekedeteket” követtek el, és betöltötték ezekkel a földet (6,11.13). Az erőszakos ölés tehát ember és ember, állat és állat, ember és állat viszonylatában egyaránt létezett. Az eredeti világrendnek az özönvíz utáni revíziójából számomra az látszik következni, hogy a Pt felfogása szerint a föld elárasztása erőszakossággal -- ami a vízözönt előidézte -- mindenekelőtt az ember és állat közti erőszakból fakadt.

Ez a revízió abban áll, hogy az erőszak most korlátozottan ugyan, de teret kap: az emberek megölhetik és megehetik az állatokat (Ter 9,2-6). Ez az emberek állatok feletti uralmának vízözön utáni formája. És ezt a mondanivalót most a Pt a szent háború hagyományos terminológiájával juttatja kifejezésre (Ter 9,2-3)!

.c.4.4.3. Az állatok megölése mint az áldozati kultusz lehetőségének feltétele;

Abban a világban, amelyből a Pt jön, általában csak olyan húst esznek, amelyet előzetesen az Istenségnek ajánlottak a kultikus szertartás során. Megfordítva, az a rituálé, amelynek alapján a Pt áll, állati áldozat nélkül elképzelhetetlen. De hogyan ölhetnék és ehetnék meg az emberek az állatokat, ha még érvényben lenne a Ter 1,29 eredeti vegetárius táplálékrendelése, amely magában foglalja az ember és állat közti erőszakmentességet? Ez azt jelenti: az ember háborúja az állatok ellen -- amelyet Isten idézett elő egy áldás keretében a Ter 9,2 szerint -- feltétele annak a lehetőségnek, hogy Isten egyáltalán megcélozhatta és létrehozhatta Izrael gyülekezetét az arra jellemző kultusztól és azáltal  Isten jelenlététől meghatározott alakban. Meg kell  adni, a Pt szövege nem tesz pozitív utalást erre az összefüggésre. Másfelől számomra alig elképzelhető, hogy a Pt szerzője ne látta volna és pozitíve ne szándékolta volna ezt a tárgyi összefüggést művének kezdeti tematikája és fő tematikája között.

.c.4.4.4. Az állatok megölése és a háború problematikája;

Menjünk egy lépéssel tovább: A Pt szerzőjének meglett volna a lehetősége arra, hogy az ember szabadságát az állatok megölésére és elfogyasztására anélkül ábrázolja, hogy éppen nyelvi megfogalmazása által emlékeztessen a Józsue vezetésével lezajlott szent hódító háborúra, amelynek deuteronomista ábrázolását művészetének minden eszközét latba vetve küszöbölte ki a saját ábrázolásából. De ha éppen így járt el, akkor mégiscsak összefüggést láthatott a háborúnak az általa bemutatott világból való kiküszöbölése és a háborúnak az ember-állat viszonylatban való bevezetése között.

.c.4.4.5. A háború hiányzása és Isten jelenléte;

És egy harmadik tény: Az, ami a háborút fölváltja, a Pt ábrázolásában állandó összefüggésben van Isten dicsőségének jelenlétével.

A VÖrös-tengernél az egyiptomiak megsemmisítésével teremt magának Jahve „kabód”-ot (=tiszteletet, dicsőséget -Kiv 14,17). A manna-elbeszélésben jelentkezik a kabód először, a Sinain Jahve megteremti kabódja számára annak lehetőségét, hogy megmaradóan jelen legyen az ő gyülekezetében, és ettől kezdve mindent megad nekik, bárhová vezeti őket a kabód, és végül mindannak megsemmisítése, ami bűnös, a kabódból indul ki.

Kétségtelen: azért nincs többé háború, mert Izrael a Kabód (oltalma) alatt él. De ahhoz, ami a kabód jelenlétét állandóvá teszi és azt halálos veszélyességétől megfosztja, hozzátartozik a véres áldozati szertartás.

.c.4.4.6. Összefoglalás: Egy archaikus típusú szakrális társadalom tervezete;

Legfeljebb egy kérdést tehetünk még fel, mivel a Pt maga nem húz meg összekötő vonalakat. Lehetséges, hogy Pt összefüggést látott a háborútól és erőszaktól megszabadult társadalom, az ezt létrehozó kultusz mint a társadalom centruma és az embereknek az állatok elleni erőszakossága között?

Ezzel a kérdéssel közvetlen közelébe jutottunk René Girard elméletének egyes elemeihez, mégpedig azokhoz, melyek az áldozati szertartásból élő társadalomra vonatkoznak -- Girald szerint az ilyen társadalmak preventív módon mérsékelik az emberek általános hajlamát az erőszakosságra, amennyiben ezt a hajlamot a bűnbakmechanizmus szertartásának keretében eljátszák. Ennek a során döntő az áldozat megölése, akár emberről legyen szó, akár pótlékként állatról. Ezen a szakrális úton megtörténik a szertartásban résztvevők közötti agresszivitás leépítése, a kiengesztelődés, a megbékélés.

Magától értődően a Pt maga nem bont ki ilyen elméletet. Az áldozat lényege magyarázat nélkül marad, a felismerhető magyarázó utalások más irányba mutatnak. De Girard elméletéhez hozzátartozik, hogy az erőszakot egyhítő tulajdonképpeni mechanizmusnak rejtve kell maradnia ahhoz, hogy hatékony legyen. A mi szövegeinkhez intézett kérdés csak az lehet, vajon láthatóvá válik-e bennük egy olyan összkonstelláció, amelyből egy olyan társadalom tervezetére lehet következtetni, amely a felszín alatt ható archaikus mechanizmusokból él. Számomra igen-igen valószínűnek látszik, hogy ezzel az esettel van dolunk.

.c.4.5. A Pt társadalma mint fogságbeli -- fogság utáni terv;

.c.4.5.1. A szakrális társadalom mint regresszió;

Társadalomtörténetilag nézve ez egyfajta regressziót jelent. Hiszen a Pt tényleg olyan világot feltételez, amelyben az erőszakosság megfékezéséhez egy jogrendszer és egy nemzetközi kapcsolatokat szabályozó háborúelmélet is hozzátartozik. A saját megoldása -- béke az emberek között a feláldozott állat vére által -- archaikusabb kultúrákba mutat vissza, amelyekben az ember és állat még egységet alkotnak, és az emberi rivalizálás problémáját az állatvilág peremére szorítják vissza, ott megmarad a háború, ha az emberi világban már nem fordul is elő.

.c.4.5.2. Régi gyökerek;

Ennek a nézetnek a gyökerei kétségtelenül a papi hagyományokban vannak, amelyek magukból az archaikus időkból származhatnak. Tovább éltek annak magyarázatában, amit a szentélyek ritusaiban mindig megvalósítottak, sőt gyakran talán még egyedül az értés nélkül tovább gyakorolt szertartásokban. Hogy mindez a fogság vége felé, vagy éppenséggel a fogság után hirtelen elevenné vált, annak egészen különleges oka kell, hogy legyen.

.c.4.5.3. Búcsú az államtól;

Ezt az indítékot csak az államiság elvesztésében, továbbá abban a meggyőződésben, hogy soha többé nem jön létre ismét az állam és egyúttal abban a szilárd hitben tudom felismerni, hogy Isten a saját népét mint az ő társadalmát a jövőben is az általa teremtett világ alkotórészének akarja. A Pt nyilvánvalóan azzal számol, hogy Izrael hamarosan ismét a saját országában élhet -- és akkor majd egészen a szentély és az ott zajló kultusz körül kell léteznie. Akkor majd egészen más módon oldódnak meg az emberi erőszakosság problémái, mint ahogyan az akkori világban mindenütt történt.

.c.4.5.4. A tervezet hatása a fogság utáni Templom-gyülekezetre;

Ez a koncepció valóban lényegesen hozzájárult ahhoz, hogy létrejöjjön Izrael harmadik nagy társadalmi megvalósulási formája történelmének során. Az egalitárius, de egyúttal kifelé harcra kész, sőt agresszív paraszti törzsi társadalom után megkísérelték egy igazságos állam megteremtését, amelynek királya a szokásos királyok módjára Jahve nevében uralkodik. Ennek a társadalomnak utolsó ideológiai megfogalmazása volt a deuteronomista tervezet. Majd az állam összeomlása után jutottak el a jeruzsálemi Templom körüli erősen szakralizált altársadalomhoz, amely egyfajta enklávéként él egy nagybirodalom-világtársadalom keretei között. Ennek önértelmezésére a Pt koncepciója kétségtelenül nagy befolyást gyakorolt. Ennek ellenére azt, ami ténylegesen létrejött, nem egyedül a Pt határozta meg. Csak tompított értelemben beszélhetünk egy archaikus szakralitású társadalom utólagos kísérletéről. De ezzel a korlátozással aztán mégis azt kell mondanunk, hogy a Pt révén olyan társadalomkoncepció vált hatékonnyá, amely abból indul ki, hogy a háború száműzhető az emberi világból.

.c.5. Késői feldolgozási rétegek és a háború;

A „jehovisztikus történelemkönyvet”, a „deutronomista történeti művet” és a „papi történelemelbeszélést” egyaránt feldolgozták és kibővítették, szerkesztői összedolgozásuk előtt is, közben is és utána is. E területről vett szövegeket kérdezünk meg arról, hogyan viszonyulnak a háborúhoz és sajátosan Kánaán háborús meghódításához. Vajon az időben utolsó forrást, tehát a Pt-t követik-e, vagy ismét régebbi koncepciók érvényesülnek?

.c.5.1. A háborúhoz való viszony megőrzése a még külön létező Pent-források kölcsönös alkalmazkodásának fázisában;

A Pentateuchus redakciója előtt kétségtelenül volt egy olyan fázis, amelyben a még egymástól függetlenül létező műveket kölcsönösen egymáshoz alkalmazták. A Papi iratot a deuteronomista gondokodáshoz és nyelvezethez közelítették, a Deuteronomiumot a Papihoz, éspedig részben igen bőséges bővítések által. Ez gyakran mindkét mű központi teológiai tételeit és nyelvi jellemzőit is érinti. De ugyanakkor sajátos módon mindenekelőtt a háborúhoz való hozzállás különbözőségét őrzik mindkét oldalon.

.c.5.1.1. Az „Sz” nem tud hódító háborúról;

A P deuteronomizálása mindenekelőtt úgy történt, hogy a Sinai-perikipába beépítették a Szentség törvényét (=Sz). Ez a Leviták könyvének 17-26. fejezeteit öleli fel. A mi összefüggésünk szempontjából elsősorban a döntő réteg parainézise a fontos a 20,22-24-ben (fejezet a halálbűntetésre méltó bűnökről) és már előbb a 18,24-30-ban (fejezet a fajtalanságról). Akárcsak a DtrH szerint, a Lev 20,24 szerint is Jahve adta az országukat az izraelitáknak, hogy birtokba vegyék azt. De elkerüli, hogy azt mondja, Jahve vagy az izraeliták megsemmisítették vagy kiírtották az ország lakosságát. Itt kézenfekvő lett volna a jrs qal és a jrs hifil közti szójáték, ám ehelyett úgy fogalmaz, hogy Jahve „elküldte” az ország lakóit az izraeliták jövetelekor (20,23. vö. 18,24). Legfeljebbb egy félmítikus képet használ: Az ország „kiokádta” lakosait (18,25-28 vö. 2O,22). Tehát a deuteronomista parainézis nagy közelsége ellenére még mindig a Pt régi riadalma Izrael honfoglalásának militarista látásmódjával szemben!

.c.5.1.2. A Dtn 7-9 „átdolgozója” megmarad a hódító háború mellett;

Fordított a helyzet a kiegyenlítő rétegeket tekintve a Dtn könvében (=MTörv). A Pt teológiájához való legnagyobb közelség annál a kéznél mutatkozik meg, amely a Dtn 7-et átdolgozta, a Dtn 8-at betoldotta és a Hórebnél történt szövetségtörés utáni szövetségmegújítás elbeszélését a Dtn 9,1-8.22-24 révén új értelmezési összefüggésbe hozta.

Az inkább a P-re jellemző szövetség- és kegyelemteológiát a késő-deuteronomista átdolgozó messzemenően az erőszakos országhódítás témájával való összefüggésben fejleszti ki (pl. a jrs-sal folytatott szójáték variációs lehetőségeit mind kihasználja: a gyök hétszer fordul elő a 9,1-6-ban).

.c.5.2. A „jehovisztikus történelemkönyv” és a Papi irat összeépítésekor a deuteronomista elképzelés érvényesül;

Így mind a P-ben, mind a Dtn-ben minden kölcsönös alkalmazás ellenére érintetlen marad az adott -- háborús vagy háború nélküli -- felfogás a honfoglalásról. Ez a helyzet abban a pillanatban megváltozik, amikor az eddig külön létező írásműveket összefűzik.
- Vajon kötés nélkül állították-e egymás mellé a különböző rétegeket, vagy összekötő szövegeket írtak-e, melyeknek a híd szerepét kellett betölteniük az ellentétes ábrázolások között? Úgy látszik, az utóbbi eset áll fenn, s ennek során a háborús hódítást tartalmazó elképzelés jutott érvényre.

.c.5.2.1. A Szám 32-34 mint vizsgálati terület;

A mondottakat a Szám 32-34-ből vett szövegeken szeretnénk szemléltetni.

Először egy olyan szakaszra mutatunk rá, amely a Pt nyelvi elemeit alkalmazva adja elő a deuteronomista hódításelméletet a Jordán nyugati vidékére vonatkozóan.

.c.5.2.2. Szám 32,20-23;

A Szám 32-ben szereplő gondolat a kelet felől történt erőszakos honfoglalásról adott volt a „jehovisztikus történelemkönyv” szövegében. A Szám 32,20-23-beli bővítés mind a deuteronomista, mind a papi szférából vett elképzeléseket és nyelvi elemeket visz bele az összefüggésbe (Dtn-ista kifejezések: a feltételes áldás -- 32,20-23-, és a feltételes büntetés -- fenyegetés -- 32,23 -, valamint a jrs hifil Jahvéval mint alannyal a 21b versben; a P-re jellemző kifejezések a kbs használata a 32,22a-ban, az ahuzzah használata a 32,22b-ben).
Egészében véve tehát tudatosan deuteronomista és papi nyelvi elemekből kevert szakasz ez, amely megszünteti a két elképzelés- és nyelvi világ közötti különbséget. A Jordán nyugati vidékeinek Izral általi háborús meghódítása bevonul a P területére.

.c.5.2.3. Szám 33,50-56;

Még világosabban történik ez akkor, amikor a 33,50-56 az Izraelnek ajándékozott ország, Kánaán isteni definíciójának elébe állítja a háborús hódítás kifejezett parancsát. A mondatszerkesztés a P módjára történik, a tartalom inkább a dtn-ista hagyományból származik, így ismét kézzelfogható a darab papit és deuteronomistát keverő jellege. De ami a tartalmat illeti, mégis az történik, hogy egy erdetileg tudatosan háború nélküli kontexusba beleviszik Kánaán földje háborús meghódításának deuteronomista elméletét.

Sőt ez új fordulatot is kap, amikor a 33,52-ben igeként a jrs hifilt alkalmazzák: „a föld lakóit mind semmisítsétek meg magatok előtt”, s ezzel ezt az igét hangsúlyozottan olyan helyzetbe hozzák, amellyel nem rendelkezett a dtn-ista hagyományban.

Mivel ez a szakasz a rétegi hovatartozás szempontjából túl önálló, nem lehet megmondani egy tágabb kontexus alapján, vajon a régi elképzelés új árnyalása mögött milyen sajátos igényekkel bíró, tényleges kortörténeti háttér áll. Lehet, hogy mégis csupán olyan irodalmi összekötő munkáról van szó, amely már nem tudott felnőni a meglévő anyaghoz. Ezzel szemben a következőkben tárgyalandó fejezet mögött (mely a midianiták elleni háborúról szól) alighanem mégis a fogság utáni gyülekezet új szituációja állhat egy új igénnyel.

.c.5.3. A deuteronomista háborúteológia fogság utáni aktualizálása a Pent-összredakció területén;

.c.5.3.1. A Szám 31 irodalomtörténeti besorolása;

Az elbeszélés nyelvi szempontból inkább a P-t idézi, de egyedi esetekben másfajta, többek között dtn-ista elemek is kimutathatók. Tartalmi szempontból kiegészítő, sőt egyedi esetekben kiigazító szándékot feltételezhetünk a késői dtn-ista háborús törvényhozással szemben. Ez már feltételezi a deuteronomista törvény beépítését a Pentateuchusba.

.c.5.3.2. A Szám 31 és a jeruzsálemi templomállam kultikus-militáns érdekei;

A történetet úgy szerkesztették meg, hogy még a fogság utáni Jeruzsálemből indítható háborúk számára is példakép lehet. Egyrészt még a Nyugat-Jordán-vidék meghódításának elbeszélée elé van elhelyezve, ezáltal kihagyják belőle Józsuét, és így a benne bemutatott háborút nem lehet úgy tekinteni, mint egy egyszer s mindenkorra  befejezett honfoglaló háborút: ilyen háborúk később is elgondolhatók. Másrészt Mózesnek már tudomására jutott, hogy közeledik életének utólsó napja, és így a háborúkat már nem ő tartja kézben, ezért Eleázár, Áron utódja jobban előtérbe léphet, sőt átveheti Mózes helyett a törvény kihirdetésének egy részét (31,21-24). Ráadásul Eleázár főpap fia, Pinchász veszi át a hadjárat vezetését (ennek közlése nem történik nyíltan, de a 31,6 kombinálva a 31,14-gyel és mindenekelőtt 31,48-cal nem jelenthet mást, mint hogy Pinchász áll az élen). Mindez bizonnyal már a fogság utáni templom-állam struktúrájára utal, amelyben a főpap családja gyakorolja különböző tagjai révén a különböző vezetői funkciókat, köztük kiemelkedően a rendőri-katonai funkciókat is.

Nekem úgy tűnik, e fejezet érdeklődése mindenekelőtt két dologra irányul. Egyrészt -- a deuteronomista ábrázolásban tudatosan az ország meghódításának szituációjára korlátozott -- megsemmisítő háború kegyetlenségének egy részét immár későbbi, ehhez a szituációhoz nem kötött háború számára is lehetővé teszi (elsősorban a 31,15-18 révén). Másrészt a Szám 31 érdeklődése világosan a hadvezetés kultikus-rituális oldalaira irányul (pl. tabuperiódusok és tisztulási ritusok hazatérő katonák számára: 31,19-24; a szakrális személyzetet és a Templomot illető zsákmány vezértéma a 31,25-től). Ez is fogság utáni helyzetet tükröz.

Egészében véve azt kell mondanunk, hogy a Szám 31-ben nemcsak a Papi irat kultikus érdeklődését és a dtn-ista irodalom radikális háborúideológiáját -- melyek eredetileg ellentétben álltak egymással -- olvasztották egységbe, hanem az eredetileg inkább múltábrázolásként és azonosságtudatot erősítő mítoszként felfogott dtn-ista megsemmisítő háború most hirtelen a jövőben is elképzelhető cselekvésmóddá is vált benne.

.c.6. A Pentateuchus mint egész, és a háború;

Az imént vizsgált, a Pent késői rétegeiből származó szövegek már a Pent végső redakciójához vezettek el, sőt a Szám 31 talán már túl is mutat azon. Befejezésül magát ezt a végső redakciót szeretnénk szemügyre venni.

.c.6.1. A Pent létrehozása mint a Pt háború nélküli társadalomelméletének relativizálása;

A Pent létrehozása mindenesetre azt jelenti, hogy a P nem érvényesült kizárólagos elméletként. A „jehovisztikus történelemkönyvben” és a Deuteronomiumban lefektetett, lényegileg militáns múlt-koncepciók szintén bekerültek a kanonikus szövegbe és árnyékot vetettek a P-ből származó részekre is.

.c.6.2. Józsue könyvének kizárása a Tóra kánonjából nem a benne elbeszélt háborús cselekedetek miatt történt;

Mindenesetre fel lehetne vetni a kérdést, vajon nem fontos-e ebben az összefüggésben, hogy Józsue könyvét kihagyták a Tórából.

Nos, a Pent végső redaktorainak feltehetőleg egyszerűen az volt a feladatuk, hogy régi dokumentumokból összeállítsák azokat a törvényeket, amelyek alapján a zsidóknak Jeruzsálemben és a perzsa birodalom zsidó gyülekezeteiben a jövőben élniük kell majd. ők igen-igen konzervatív módon oldották meg ezt a feladatot, amennyiben a törvényeket tartalamazó régi iratokból a lehető legtöbbet őrizték meg adott formájukban. Ez irodalmilag azért volt lehetséges, mert a törvényhozás már őket megelőzően szinte teljesen Mózes alakjával kapcsolódott össze. Így olyan művet hozhattak létre, amely -- eltekintve a Teremtés előépítményétől -- egyszerűen Mózes életívét rajzolta meg. Amikor ő meghalt, már készen állt Izrael minden lényeges törvénye. A Józsue-könyvre nem volt többé szükség. A háborús vagy háború nélküli honfoglalás kérdése, a több vagy kevesebb háború kérdése Izrael korai korszakaiban, mindez semmilyen szerepet nem játszott ebben az összefüggésben.

.c.6.3. A késői rétegek háborúteológiája és a Pent utáni fejlemények;

Hogy miképpen viszonyultak a háborúhoz, inkább azokból a szövegekből válik világossá, amelyeket még ebben a redakciós fázisban újkeletűként írtak. De ezek azt mutatják, hogy egyáltalán nem volt véletlen, ha a Krónika jóllehet az ország Izrael általi meghódítását elutasítja, egyébként vallási ritusokkal díszített és vallási pátosz által hordozott háborút nagyon is ismeri, ha később a Makkabeus-felkelést egy papi család robbantotta lángra és hordozta, és ha a qumráni gyülekezetben végül létrejöhetett a világosság fiainak a sötétség fiai ellen vívott háborújáról szóló írás (ez utóbbi mindenesetre egy, az eszkathonra várt háború leírása, ami egyúttal erőszakmentességet jelentett az addig terjedő köztes időre vonatkozóan).

A köztes idő eme erőszakmentesen élő gyülekezetének a bázisa is a Pentateuchusban van, csak nem azokban a szövegekben található meg, amelyekről idáig beszéltünk, hanem magukban azokban a törvényekben, amelyek a Pentateuchusban Isten népének szociális rendjét vázolják fel, mindenekelőtt a Lev 19-ben.

Ide fog kapcsolódni Jézus hegyi beszédének erőszakmentes társadalomtervezete is, és nem a papi történelemelbeszélés véres áldozati rendszere árán megvásárolt és aztán magának a Pentateuchusnak a története során ismét háttérbe szorított és átfestett, háború nélküli világához.

                  (in: Gewalt u. Gewaltlosigkeit im AT, 51-110.)

                         + + +
****************************************************************

Norbert Lohfink

.c.Az erőszak leleplezése az Ószövetségben;

Mindannyian az erőszak ellenkezőjét akarjuk. A békés és boldog együttélést akarjuk. De társadalmunk, már amennyire sikerül neki, csak erőszak által tud békét teremteni. A harmadik világ legtöbb felszabadítási mozgalma az erőszakhoz folyamodott. Hogy a jó öreg világban nem kerül sor ismét véres tömegmészárlásra, ezt csak az biztosítja, hogy egyre nagyobb fegyveres erőt helyeznek készenlétbe, amely réges rég alkalmas arra, hogy az egész emberiséget sokszorosan megsemmisítse. Egy-egy államon belül is csak erőszakkal tudják fenntartani a rendet. Mert ha a rendőrséget és a jogrendszert „jogos” erőszaknak hívják is, attól még mindez erőszak, ha mederbe terelt erőszak is, -- és az Amnesty International-tól meg lehet érdeklődni, hány országban teszi lehetővé még ez a mederbe terelés is a kínzást. De leszállhatnánk a kisebb társadalmi struktúrákba is és rákérdezhetnénk módszereikre, vajon sikerül-e nekik a békés együttélést erőszak nélkül biztosítaniuk. Úgy látszik, anélkül nem megy.

Valamikor régebben másképpen volt-e ez? Mondjuk -- hogy erősen fejlett emberi civilizációnk ellenpólusára ugorjunk -, az ősi primitív társadalmakban, amelyek például semmiféle igazságszolgáltatási rendszert nem ismertek, amelyeket teljes mértékben a vallás és annak szertartásai uraltak, amelyek kicsiségük és más csoportokkal való ritka kapcsolatuk miatt talán másképpen funkcionáltak? A legalaposab és legnagyobb világosságot gyujtó feleletet erre a kédésre René Girard nyújtja rendkívül jelentős „La violance et le sacré” című művében (Páris 1972).

Az ősi társadalmi rendszerekben a véres áldozatok eredetileg emberáldozatok, később ezek pótlékaként állatáldozatok -- az őket körülvevő, előbb izgató-felkorbácsoló, majd békés egyetértésbe vívő szertartásokkal nem mások, mint levezető mechnaizmusai annak az erőszakoskodásra való hajlamnak, mely a primitív társadalomban is folyton újra a felszínre tör és amelynek reális kitörését íly módon akadályozzák meg. Tehát: az erőszak megakadályozására ismét csak egy másik erőszakot alkalmaznak -- nevezetesen azt, amelyet az áldozattal szemben alkalmaztak.

Girard „bűnbakmechanizmusról” beszél. Az áldozati szertartásban csak rituális utánzását látja annak a folyamatnak, amely az új megbékélés reális útját jelenti akkor, ha egy csoportban vagy társadalomban -- legyen az akár ősi, akár modern -- az erőszak mégis kiütött és megkezdődött a rettenetes „mindenki harca mindenki ellen” (Homo homini lupus). A válság általános zavarodásában hirtelen mindenki agressziója egy valaki ellen fordul, aki véletlenül esett ebbe a szerepbe. Azáltal, hogy kitaszítják, sőt megsemmisítik őt, hullája fölött a túlélők új egyetértése jön létre.

Ezt az emberi bűnbakot szakrális rajongással veszik körül. ő lett a gonoszság fogalalata, de egyúttal boldogságszerző eszköz is, mely által a társadalom megmenekült az erőszak káoszától. Az egészben hazugság és csalás rejlik, mert a véletlen bűnbak ténylegesen nem volt bűnösebb, mint a túlélők bármelyike. Ennek ellenére az áldozati rituálénak, mely egy társadalom békülékenységének folytonos reprodukálásához fölhasználja a bűnbakmechanizmust, megvan a maga viszonylagos hatékonysága. A benne rejlő hazugságot például annak az istenségnek a képébe szorítja bele, amelynek tiszteletéhez az áldozati rituálé kapcsolódik. Isten bálvánnyá válik, torzképpé -- esetleg szörnyű, kiszámíthatatlan, vérszomjas bálvánnyá. De ebben az esetben is minden el van leplezve. Az áldozat békességteremtő funkciója áttevődik az istenkép egy másik, szintén meglévő oldalára: az Isten jóságos, áldásadó, termékenységet biztosÍtÓ. A szakralitás „mysterium tremendum et fascinosum”: a rettentés és a vonzóerő titokzatosan egyesült.

Ha tehát az általunk ismert társadalmak ősi formájára ugyanaz érvényes, mint a legfejlettebbekre, akkor nyilván nem más a helyzet a közbeeső lépcsőfokokon sem. Girard legalábbis azt állítja, hogy egyetlen társadalmi rendszer sem tud ténylegesen megbírkózni az erőszakkal. Csak megkötni tudják -- azáltal, hogy maguk ismét erőszakot alkalmaznak. Valahol és valamiképpen mindig a végülis hazugságon nyugvó bűnbakmechanizmus van a dologban.

Az erőszakoskodásra való hajlamnak valahogy nagyon az emberi ösztönrendszer középpontjában kell székelnie, hogy ennyire beletartozik az emberiség sorsába. Girard úgy látja, hogy az ember lényegileg mimézis, utánzás által jut el önmaga megvalósítására. A partikuláris ösztönök kielégítése nem jelent túl nagy problémát: az éhségre van táplálék, a mozgásösztönre tánc és sport, a szexualitáshoz partner. De ezeken túl az egyes ember mélyebben akarja megvalósítani önmagát és erre vonatkozóan már nincs meghatározva („beprogramozva”). Egy másik emberre irányul. Utánozza, és az, amire a véletlenül adódott Másik törekszik, egyúttal azzá lesz, amire egészen más szenvedéllyel törekszik most már ő is, mint korábban. Ha ketten ugyanarra törekszenek, riválisokká válnak. A rivalizálás szüli a konfliktust, a konfliktus az erőszakot, és ha egyszer fellobbant a szenvedély, akkor az erőszak vakká lehet, és minden lehetséges tárgyra kiterjedhet. Az eredeti rivális még felelésbe is merülhet, mivel az illető (a rivalizálással) egyidőben szereti is őt, mert hiszen önmaga kitágulását teszi lehetővé számára.

Semmi sem gyújtóbb és semmi sem ingerel ismét jobban utánzásra, mint az egyszer már kitört erőszak. Szinte alig lehetséges az ember számára, hogy másképp találkozzék az erőszakkal, mint ellenerőszakkal. Így kerülhet sor újból és újból az erőszakoskodás és minden vele egybekötött szorongás- és gyűlöletkivetítés járványszerű kiterjedésére. Az újbóli békére fordulás reményét csak annak a folyamatnak a beindulása adja, amelyet Girard bűnbakmechanizmusnak nevezett, de amely megtévesző és ezért végső soron hiábavaló társadalmi megoldást jelent. Mégis, az erőszak társadalmi lekűzdésének minden számunkra ismert történelmi kísérletében ez a megoldás kiindulópontja.

Vagy lehet, hogy Izraelben, tehát egy a történelemben lassan felnövő Isten uralma alatt álló társadalomban másképp áll a dolog?

A következőkben Girard analíziseihez csatlakozva -- aki mindenesetre eddig csak érintőlegesen foglalkozott a Bibliával -- az „Ószövetség és az erőszak” témáról tárgyalunk.

Hiszen Izrael valahol középtájon helyezkedik el az archaikus társadalom, amely az emberi erőszakosságot az áldozatban való rituális levezetéssel valamennyire eleve enyhítette -- és a modern világtársadalom között, mely az erőszak korlátok közé szorításának messzemenően sokféle és kifinomult eszközével rendelkezik, de ezek az eszközök épp úgy -- ilyen vagy olyan módon -- erőszakkal űzik ki az erőszakot, még ha mederbe terelt és legalizált erőszakról van is szó. Izraelben létezik még a ritus és az áldozat, de létezik már az állam is, és a vérbosszút éppen egy rendezett igazságszolgáltatási rendszer váltja fel. A címben az erőszak Izraelben történü „leleplezéséről” beszéltem. Mert szerintem az Ószövetségben az a tipikus, hogy az emberek társadalmilag megszilárdított erőszakát, amely azonban mint olyan hazug módon el van takarva, felfedi, leleplezi. Valójában még nem győzi le az erőszakot Jézus előtt. De legalább leleplezi.

A világ más tájain is átláttak rajta, mondjuk a görög tragédiák vagy Szókratész. Tehát nem azt állítjuk, hogy egyszerűen valami egyedi esetről van szó Izraelben. De mégis: az erőszak leleplezésének folyamata sehol sem volt olyan nyilvánvaló, folyamatos és következményekben gazdag, mint Izraelben. Hogy ezt a folyamatot a helyes összefüggésekbe beállítsuk, tegyünk elébe egy másik fejtegetést (Izrael részvétele az erőszak világában) és csatoljunk hozzá egy harmadikat (az erőszak legyőzésének ígérete Izrael számára).

.c.I. Részvétel az erőszak világában;

Az erőszak tekintetében az ószövetség a Szentíráson belül azt a funkciót tölti be, amelyet sok más szempontból is. Mindenekelőtt -- bár sosem kizárólag ez az egy funkciója van -- valódi képviselője és reprezentánsa az egész emberiségnek, minden időkben, minden társadalomnak és minden vallásnak. És mivel az  ember erőszakoskodása nyilvánvalóan mindig és mindenütt központi probléma, Izraelben is lépten-nyomon találkozunk az erőszak témájával. Aki átrágja magát a modern exegetikus irodalmon vagy „Az Ószövetség teológiája” c. könyveken (a XX. században a legjelentősebbek O. Procksch, W. Eichrodt és G. von Rad művei) mégis meglehetősen keveset olvashat bennük erről a témáról (ez említett művekben még a címszójegyzékből is hiányzik az „erőszak”). De az embernek csak fel kell ütnie magát a Bibliát, és hamarosan az a gyanuja támad, hogy a szentírástudósok is áldozatai annak az elfojtási és elködösítési tendenciának, amely mindent a lehető legnagyobb mértékben ismeretlenül és említetlenül akar hagyni, aminek az erőszakhoz köze van. Persze, ez a tendencia hozzátartozik a bűnbakmechnanizmushoz, és miért ne esnének neki áldozatul az exegéták éppen úgy, mint az egész társadalom?

Az Ószövetség tehát az a tükör, amelyben az egész világ és minden idők erőszakoskodása feltűnik. Az Ószövetség folyton erőszakról beszél. Körülbelül 600 helyén van szó arról, hogyan ront rá az emberekre és semmisíti meg őket egy nép, egy király vagy egyén. Az elbeszélt erőszakos cselekmények közül sok hihetetlen méretű. Józsuéról például az áll, miután meghódította Kánaán földjét Izrael számára: „Semmi sem maradt meg, minden élőlényt a megsemmisülésnek adott át” (Józs 10,40). Egyetlen más téma sem tűnik fel ilyen gyakran az Ószövetségben és ilyen drasztikusan lefestve, sem a munka, sem a család, sem a szerelem, sem a szexualitás, sem a természet megtapasztalása, sem a művelődés.

Ráadásul döntő helyeken világosan látható az is, hogy az erőszak alapvetően emberi sors. A Mózes öt könyvebeli papi irat például jól átgondoltan ábrázolja a bűnt. Két helyen tárgyal, Izrael pusztai vándorlásával kapcsolatban, a választott nép különleges bűneiről. És egyetlen helyen, nevezetesen a vízözön ábrázolásában foglalkozik minden ember bűnével. Lényegét tekintve miben áll ez? A papi irat egészen tömören fogalmaz, alapjában véve az emberiségnek csak egyetlen bűnét ismeri: „Megromlott a föld Isten szemében, mert tele volt erőszakkal” (Ter 6,11).

Hasonló a helyzet a prófétáknál. Szolgáljon például Ozeás könyve, amely a 4. fejezettől kezdve a próféta bűnbánati prédikációját tartalmazza. Panasszal kezdődik: „Panaszt emel az Úr az ország lakói ellen: nincs hűség, nincs szeretet és nincs istenismeret az országban”. Aztán felsorolja a legsúlyosabb bűnöket, mégpedig a tízparancsolatot véve alapul: „Átok és csalás uralkodik, gyilkosság, tolvajlás és házasságtörés terjed el.” Ebben a felsorolásban még egy a többi bűncselekmény között a gyilkosság. De most összefoglal és itt egyszerűen ez áll: „Vérengzés vérengzést ér” (4,1-2). Teljesen hasonlóan fejezi be Mikeás próféta a nép elleni nagy panaszát: „Eltűnt a hűség az országból. Nem akad becsületes ember. Mindenki a vérontás lehetőségét lesi. Egyik ember a másikra vadászik” (7,2). Így az Ószövetség újra és újra olyasmiként jellemzi Izrael bűnét, de végsősoron minden nép bűnét is, ami végső soron erőszakoskodás.

Épp így a kitört erőszak következményének tűnnek azok a nagy katasztrófák és pusztulások is, amelyek a történelmet elsötétítik. Az ugynevezett deuteronomista történeti mű elbeszéli Izrael egész történetét, Mózestól kezdve a bírák korán, a nagy királyokon, Dávidon és Salamonon át, aztán a monarchia egész idejét és a bemutatott hét évszázad végén Jeruzsálem pusztulásával és a nép Babilonba történő deportálásával kell befejeznie. Még egy olyan jámbor és igaz király, mint Joziás, aki csaknem a sor végén uralkodott, sem fordíthatott a lapon, mert előtte Manassze élt, és róla a történetírónak azt kell mondania: „Patakokban ontotta az ártatlan vért, úgyhogy megtöltötte vele Jeruzsálemet egyik végétől a másikig (2 Kir 21,17).

Az erre bekövetkező bűntető ítélet csupa vérontás volt, és ezzel elérkeztünk oda, hogyan szerepel az erőszakoskodás az Ószövetség istenképében. Szinte úgy tűnik, Izrael mindenekelőtt véres és erőszakos cselekmények révén érzékelte Istenét. Ez az Isten nem tartózkodó, és nem töpreng. Föl lehet bosszantani. Aztán bánja, amit korábban tett, orra haragtól kezd izzani és füstölni. Vannak olyan szövegek, amelyek egyenesen Isten vérgőzös mámoráról beszélnek. Az ószövetségnek körülbelül 1000 helyén van szó arról, hogy Jahve haragja felgyúl, hogy erőszakkal fenyeget, hogy bosszút akar állni. Ehhez jön sok más szöveg, melyekben embereknek és népeknek bűntető ereőszakra ad parancsot, mintegy 100 helyen kifejezetten emberek megsemmisítésére ad utasítást, és vagy 70 helyen a gonosz tett bizonyos fokig maga vonja maga után a bűntető igazságot (nemezis: bosszúálló sors), de mindemellett az összefüggésből világos, hogy ugyanakkor Isten az, aki ezt a sors hatalmával bíró tett-következmény láncolatot elindítja.

És nemcsak Isten van beleszőve teljes mélységéig az erőszak szövetébe, kultusza is csupa vér. Bár Izrael legitim kultuszában már csak állatáldozatok vannak, Izsák feláldozásának -- melyre persze nem került sor -- elbeszélése eredetileg annak legitimálására szolgálhatott, miért nem szabad Izraelben többé embert áldozni. Ténylegesen ennek ellenére történtek emberáldozatok. Mélyen a királyság idejébe is elnyúlóan behatoltak környezetéből Izrael kultikus gyakorlatába a szörnyű Moloch-áldozatok, melyekben gyerekeket égettek el. Nyilvánvalóan úgy hitték, csak ezáltal biztosíthatják a békét.

Mindezt, amit most elmondtam, tovább kellene differenciálni. Az Ószövetség sok mindenről egyszerűen csak tájékoztat. Ez volt a valóság, és az elbeszélő nem szépíti. Más dolgokat elítél, mint az emberáldozati szertartásokat. De ezek mégis léteztek. Ismét más dolgokat mint magától értetődőeket ad tovább, és nem gondolja át a bennük levő negatívumot, mint mondjuk Isten erőszakoskodását és bosszúszomját. De az általunk vizsgált összefüggésben ezeknek a különbségeknek nincs jelentőségük. Csak arról van szó, hogy Izrael minden tekintetben részese annak a világnak, amely az erőszak problémájával kűzd, és amely csak az ellenerőszak kifinomultabb formáival képes megbírkózni azzal. Izraelben is csak a hatalmas szertartásokkal és a jogrendszer mederbe terelt erőszakával tudják úgy-ahogy sorompók közé szorítani a mindig újra kitörő erőszakot, amely minden más bűn és bűncselekmény mögött is ott áll. Magát Isten megtapasztalását is messzemenően elhomályosítják át nem gondolt kivetítések, és Isten megtapasztalása Isten haragjának megtapasztalásává válik.

Izrael részese az erőszak világának. Erőszaktól meghatározott világunk az Ószövetség által belenyúlik a bibliai kinyilatkoztatásba. Ez a kinyilatkoztatás nem megy el a rettenetes valóság mellett. Hogyan jár el? Mi az, ami Izraelben mégis másképp van, mint általában a népek körében?

.c.II. Az erőszak leleplezése;

Az erőszak által uralt társadalom számára lényegbevágó, hogy elkendőzze igazi léyegét. Csak így tud funkcionálni, csak így tud viszonylagos békét létrehozni. Nos, éppen ezen a ponton jelentkezik az Ószövetség teljesítménye. Lemezteleníti az erőszak mechanizmusát. Amit fejtegetéseim első részében bemutattam, azt nem mutathattam volna így be, ha az Ószövetség nem beszélne olyan nyíltan és tudatosan az erőszakról. Ezt sem a mítoszok, sem az antik világ irodalma nem teszik meg ilyen métékben. És manapság messze nem tesszük meg mi sem. Vagy csak nagyon kelletlenül engedjük magunk közelébe azokat, akik ezt megteszik. Mert ki tájékozódik önszántából arról, hogy napjainkban a világ számos területén hogyan kínoznak és gyilkolnak?

A legtöbb keresztény szinte ösztönösen idegenkedik az Ószövetségtől, és én azt hiszem, ez azzal a sok erőszakoskodással függ össze, ami az Ószövetségben előkerül. Ez az idegenkedés odáig megy, hogy a liturgikus reformok során a legmagasabb egyházi helyek sok ószövetségi szöveget megkurtítottak, pl. az ún. átokzsoltárokat. Jóllehet az egyes esetekben nehéz megítélni ezt a védekezést az Ószövetséggel szemben, egészében véve mégis azt mondanám, hogy mi, mai keresztények is túlságosan áldozatul estünk erőszakos társadalmaink ködösítési technikájának ahhoz, hogy ellenállás nélkül kibírnánk az igazságnak olyan feltárását, amilyen az Ószövetségben is történik mindamellett, hogy ott is hat még sokféle elhományosítás.

Nem élünk mi sem fejlettebb világban, mint a régi Izrael. Saját összefonódásainkat (az erőszakkal)  csak kevéssé tekintjük át, és nem is akarjuk áttekinteni. Ezért már az erőszak feltárása is -- ahogyan ez az Ószövetségben lezajlik -- valóságos kinyilatkoztatás lenne számunkra.

Ha a papi irat vagy a deuteronomista történeti mű az erőszakot vagy a vérontást mint tulajdonképpeni emberi bűnt mutatja be, amely aztán a nagy katasztrófákat is az emberiségre vonja, akkor ez már a tények valóságos állásába való pontos belelátást feltételez -- épp így a próféták esetében. Ezeknél a belátás további lépést tesz előre, amikor kezdenek az egész véres áldozati rendszerrel szemben kritikussá válni, és kezdik azt elutasítani. Mert a próféták ún. áldozatkritikus szövegei, melyeket sok magyarázó és bibliaolvasó csak meglehetős gyötrődéssel vesz tudomásul, önmagukban véve nagyon egyértelmű kijelentéseket tartalmaznak. Már Ámosztól, az első író prófétától kezdve találkozunk az áldozatok kritikájával. És rögtön világos alternatívát is felállít: visszatérés a joghoz és az igaz élethez. Emellett döntő, hogy a próféták sosem tanították azt, hogy annak érdekében, hogy a világban növekedjék a jog és az igaz élet, bőségesebb áldozatokat kell bemutatni és hűségesebben kell ragaszkodni a szertartásokhoz. Sokkal inkább az áldozatok helyett követelik a jogot és az igaz életet.

Ez áll már Ámosznál: „Ételláldozataitokat nem szívlelhetem, hízlalt állataitokat látni sem szeretem. Vigyétek előlem harsány éneketek, hárfáitok hangját hallani sem bírom! Mint a víz, áradjon inkább a jog és mint sebes patak, az igaz élet” (5,22-24). Ozeásnál pedig: „Nem áldozat kell nekem, hanem a szeretet, nem az égőáldozat, hanem az Isten ismerete” (6,6). Mindennek megokolása Izajás áldozatkritikus szövegében válik világossá, mely programszerűen az egész izaiási könyv élén áll. Az ok: az áldozati szertartások és a le nem győzött erőszakoskodások közti belső összefüggés, amikor az áldozati papoknak az állatok levágásától véres kezéről a gyilkosok véres kezeire asszociál: „Jóllaktam már kosokból készültt ételáldozataitokkal és a hízlalt borjak hájával. A bikák és bakok vérében nem lelem kedvemet... Ha kiterjesztitek imára kezeiteket, elfordítom a szememet. Akármennyit imádkoztok is, nem hallgatok oda, mert a kezetek csupa vér” (1,11-15.16).

Hogy az áldozat és az erőszak kordában tartása közti összefüggést felismerik, az Ószövetségnek egy egészen más helyén is világossá lesz, mégpedig -- ha szabad így fogalmazni -- az „ősgyilkosságról” szóló jahvista elbeszélésben, nevezetesen abban, amelyben Káin meggyilkolja Ábelt. Mindkét testvér áldozatot mutatott be Jahvénak, Káin a föld gyümölcseit, Ábel a nyáj állatait. Aztán egyszerűen arról van szó, hogy Ábelre és áldozatára Jahve rátekintett, Káinra és áldozatára nem tekintett rá. Az exegéták vitatkoznak azon, miért tekintett Isten az egyik áldozatra és a másikra miért nem, valamint hogy a két testvér miképp ismerte föl, hogy Jahve az egyik áldozatra rátekintett, a másikra nem. A Biblia sem azt nem mondja meg, miért járt el Isten különbözőképpen a testvérekkel, sem azt, hogy ezt ők miképp ismerték fel. Mindenesetre, ha az ember nem engedi szabadon futni a fantáziáját, hanem szigorúan a szöveghez tartja magát, akkor a helyzet az, hogy Isten azt az áldozatot fogadta el, amelynél vér folyt, és nem azt, amelyben csak gyümölcsöket mutattak be. Ezenkívűl Káin vértelen áldozatának hatástalansága egyszerűen abban is megmutatkozott, hogy eme áldozat által Káin agresszivitása éppen nem enyhült, hanem inkább fokozódott: „Nagyon haragos lett, és lehorgasztotta a fejét” (Ter 4,5). Káin esetében tehát az áldozat egyszerűen nem funkcionált, egyáltalán nem akadályozta meg az erőszakot és annak kitörését. Ebben az elbeszélésben kétségtelenül felismerték a véres áldozat és az erőszak megfékezése közti összefüggést.

Ugyanez az elbeszélés, valamint az ezt megelőző, a paradicsomi bűnbeesésről (a kettő egységet alkot) egyébként azt mutatja, hogy szerzőjük, a Jahvista, azt az összefüggést is felismerte, amelyben az erőszak keletkezik, nevezetesen a mimézist, a rivalizálást és a riválisok közti konfliktust.

A két történet, mint ezt a struktúrális szöveganalízis részleteiben kimutathatná, szorosan összetartozik. Nem tesz semmit, hogy az alakok változnak, mint gyakran a mesékben, mítoszokan és ezekkel rokon elbeszéléstípusokban. A szerepek az érdekesek, melyeket az alakok megtestesítenek. Így a két bűn -- Isten parancsának áthágása és az emberiség első gyilkossága -- tulajdonképpen csak az egy, ősi bűnnek két aspektusa. Ezért aztán semmi probléma sincs abban, hogy bár Isten az ősszülőket halállal fenyegeti (csak a korai, hirtelen, erőszakos halálra lehet gondolni, amely megfosztja az életet teljességétől és lekerekítésétől), de aztán csak a paradicsomból űzi ki őket, és az erőszakos halál csak a következő generációban tör be. Az elbeszélésben éppen nem férfi és nő, hanem testvér és testvér az erőszakos halál alakjai. De ezt csak előzetes megjegyzésnek szántuk, mindenesetre ez teszi lehetővé a helyes exegézist. Előbb a testvérgyilkosságot vegyük szemügyre, tehát a bűn emberen belüli lényegének (esszenciájának) ábrázolását. Előttünk van két testvér rivalizálása, akik mindketten ugyanarra törekszenek, nevezetesen Isten jóindulatának elnyerésére, tehát áldott életre. De a rivalizálás megszüli az erőszakra való hajlandóságot, mely egyik testvérnél sem rituálisan, sem morálisan (hiszen Isten figyelmezteti őt, hogy álljon ellen a démon kísértésének) nem fékezhető meg, az erőszakos cselekmény megtörténik, a vér folyik. Ez pontosan megfelel Girard erőszak-analízisének.

Az emberek közti rivalizálás mögött azonban még mélyebb húzódik meg: a rivalizálás ember és Isten között. Ezt az ősszülők bűnéről szóló, emennek elébe állított elbeszélés hozza szóba. Hiszen a kígyó, a kísértés foglalata (megtestesítője) így szól az asszonyhoz: „Mihelyt esztek a gyümölcsből, megnyílnak szemeitek. Olyanos lesztek, mint Isten, és elnyeritek a jó és rossz ismeretét (ezen egyszerűen átfogó megismerés értendő, Ter 3,5). Tehát az utánzás magatartásába vezeti bele az asszonyt. Ráveszi, hogy olyan akarjon lenni, mint Isten. A minden dolog megismerése utáni vágyat kelti fel benne, mely az előtte függő gyümölcsben regadható meg. Így Isten riválisává teszi őt.

És ezzel szakadás keletkezik a természetben. Az ember felismeri, hogy meztelen. Fiának, Káinnak az alakjában gyilkossá lesz. Az Ószövetség elbeszélései mindig új változatban mutatják be a mimézis és a rivalizálás témáját, a belőlük eredő erőszakkal együtt. Legmegkapóbb elbeszélői formáját talán a Saul és Dávid viszonyáról szóló hosszú elbeszélésekben nyeri el (a téma): Saul, az öreg király, Dávid, az eljövendő király a riválisok, ugyanakkor azonban komplikálja a kapcsolatokat Jonatán, Saul fia és Dávid szeretett barátja. Az elbeszélés tehát a mimézist és a rivalizálást tárja fel az erőszak gyökereiként. Ugyanúgy teszi nyilvánvalóvá az Ószövetség a bűnbakmechanizmust, az erőszak koncentrálását és átvitelét egy véletlenül adódó egyedre, ami által aztán a maradék túlélők között új egyetértés támad.

Az Ószövetség azáltal leplezi le ezt a mechanizmust, hogy az áldozat perspektívájából ábrázolja. Az eredeti bűnbak átveszi a rávetÍtett projekciókat, és épp ezáltal marad az erőszakosok kollektívájára vonatkozó igazság elrejtve. Nos, az Ószövetségben történik meg (először), hogy az erőszakosak bandája által üldözött ember többé nem fogadja el sorsát. Abban a pillanatban, amikor rátör az erőszak, minden új fényben tűnik fel neki. Meglátja az igazságot, nevezetesen azt, hogy ő nem az, amivé a kollektíva teszi. Amikor segítségért fordul Istenéhez, egyszerre felismeri az igazi Istent, azok nélkül a projekciók nélkül, amelyeket egyébként rávetítettek.

Ez mindenekelőtt azoknak a daloknak a csoportjában válik megragadhatóvá számunkra, amelyek a zsoltároskönyvben állnak, és amelyeket a kutatás panaszdaloknak nevez. A panaszost rendszerint ellenségei veszik körül, akik életére törnek. Ő ártatlannak tudja magát. Így egyúttal azt is tudja, hogy ellenségei hazugok. Jahvét, az ő Istenét hívja segítségül, és néhány zsoltár végén aztán hálát is ad Istenének. Ezekben az esetekben érvényes az, ami az egyik ilyen zsoltár végén áll, és amit aztán később az Újszövetség újra és újra idézni fog: „A kő, melyet az építők elvetettek, szegletkővé lett” (Zsolt 118,22).

Ez a szegletkő, melyet a kollektíva elvetett, de melyből kiindulva az erőszak társadalmának hazugságszövevénye áttekinthetővé vált, egyes szövegekben Izrael egész népét is jelenti, mely ellen a népek kollektvíja összecsődűl.

Vannak azután tipikus alakok, amelyek Izrael tudatában fokozatosan belépnek a jogtalanul üldözöttek eme szerepébe: a próféták. Lassacskán kifejlődött egy olyan hagyomány, amely újból és újból a próféták erőszakos sorsáról beszélt. E hagyománynak az a tapasztalat az alapja, hogy Izraelben -- ahol ugyan az erőszak mechnaizmusa fel lett tárva, de mégis tovább működik -- a bűnbakok többé nem véletlenül adódnak, hanem azok az emberek válnak azzá, akik az igazi Istenről és annak igazi, erőszakmentes szándékairól szóló különleges ismeretükkel önmagukra koncentrálják az erőszakosok felindulását. Így lepleződik le Izraelben az erőszak, jóllehet még uralkodik. A régi társadalmi struktúrák közepette már az új társadalom elvei is felragyognak: jog és igaz élet, irgalmasság és szeretet. De ezek nem törnek át odáig, ahol (már) lehatároló kegy nélkül léteznének, és így Istennek az az új társadalma, amely anélkül ragyogtatja fel őt a világban, hogy ezzel embereknek kelljen erőszakosan elpusztulniuk, az Ószövetség idején még csak a prófétai elővételezésben található meg, a világ végidőbeli végleges átváltozásának meghirdetésében.

A harmadik részben az erőszakmentes társadalomnak ezt a -- csak az ígéret szavában adott -- elővételezését szeretném még röviden ecsetelni.

.c.III. Az erőszak legyőzésének ígérete;

Amit Izrael még nem birtokolt, arra vágyakozott. De már birtokolta is, ha ténylegesen nem is, a terjedő imádságos, ígérő és meghirdető szóban mégis. Saját őstapasztalásából, az Egyiptomból való szabadulásból tudta Izrael, hogy az ellenségeitől körülvett, kitaszított aztán, ha az őt nyomorulttá tevő hazugságot nem akceptálja, hanem Istenéhez kiált segítségért, meghallgatásra talál. Akkor nyilatkoztatja ki magát az igazi Isten, és új országba vezeti őt. Minden eddigi út az új országba ideiglenesnek bizonyult. Annál inkább növekedett a remény Izrael végleges megváltására vonatkozóan. Izrael várakozot Isten uralmára, amelynek mint olyannak többé nincs szüksége erőszakra.

Az ún. messiási várakozásnak csak néhány, a mi összefüggésünkben figyelemreméltó elemét említsük meg. Ez a várakozás a szétszóratásból gyűlik össze. Az erőszak viláa szétszórja és elválasztja az embereket. Az idők végén ezért Jahve össze fogja gyűjteni Izraelt. Egybegyűjti minden országból, ahová szétszóródott.

Azután Jeruzsálem lesz a békével teljes világ központja: „Mert Sionból jön a tanítás, Jeruzsálemből jön Isten szava. Ő szolgáltat jogot a sok nép vitájában, hatalmas nemzeteket szorít korlátok közé, el a messzeségig. Akkor ekevasat kovácsolnak kardjaikból és szőlőmetszőkéseket lándzsáikból” (Mik 4,2-3; vö. Iz 2,1-5).

Ez a testvéries világ nem létezik intézmények által. Amikor Jeremiás (által az Úr) megígéri az Újszövetséget, még az Isten törvényének továbbadását szolgáló intézményeket is megkérdőjelezi: „Törvényeimet belsejükbe helyezem és szívükbe írom. Így Istenük leszek, ők pedig a népem lsznek. Senkinek sem kell többé a másikat tanítania. Nem kell többé így szólniuk egymáshoz: Ismerjétek meg az Urat. Hanem mindannyian maguktól fognak megismerni engem, nagyok és kicsik egyaránt (Jer 31,33-34).

Mindazonáltal az a szív erejéből való élet csak azért lehetséges, mert Isten maga teremti újjá a szíveket az idők végezetén. Ezekiel próféta így fogalmaz: „Új szívet ajándékozok nektek és új szellemet adok nektek, kiveszem kebletekből a kőszívet és végül hússzívet adok nektek. Az én szellememet helyezem belétek” (Ez 36,26).

Ha ezeket és hasonló prófétai szavakat hall az ember, akkor igen könnyen el tudja képzelni a csoda betörését ebbe a mi annyira más világunkba. A messiási várakozást is kétségtelenül messzemenően azzal a várakozással festették le, melynek tartalma: a régi világ kívülről létrehozott teljes összeomlása, és egy teljesen új, a mennyből leszálló világ kialakulása. De azért mégsem így gondolták. Hanem a burjánzó képek ellenére a mi társadalmaink és népeink világának közepette lezajló történésnek gondolták. Ezt azon látni, hogyan írták le betörését, eljövetelét. Az Ószövetség elképzelései e tekintetben még ambivalensek, akkor is, ha valamennyi evilági eseménnyel számol. Egyfelől jelen van a régi, erőszakos gondolkodásmódhoz kötődő elképzelés. Eszerint bizonyos mértékig szükséges egy végső soron erőszakos aktus ahhoz, hogy aztán eljöjjön az erőszakmentesség. Az idők végén bekövetkezik a népek hatalmas összecsapása, amelyben minden Rossz megsemmisül, és csak a jók, akik igaz életre tértek  maradnak meg túlélőként. De e mellé az elképzelés mellé lép egy másik, és abból a tapasztalatból fejlődik ki, amellyel mindenekelőtt a panaszdalokban találkozunk. Ebben is az erőszak végső kitörésén keresztül valósul meg az erőszakmentes világ győzelme. De a fordulat nem mások megsemmisítésével jön létre, hanem a kitaszított bűnbak alakjában. Hisz egyedül ő ismeri fel az igazi Istent, és ő tudja, hogyan lehetne másként élni.

Eme eszkatológa beköszöntésének képét egy általunk név szerint ismeretlen próféta vázolja fel, akinek műve mai bibliánkban Izajás könyvének második részét alkotja. Ezért nevezzük őt „Deuteroizajásnak”. A babiloni fogságban írt műve egyfajta szabadulási oratórium, Izrael két megjelölése körül köröz: Izrael egyrészt Sion leánya, elhagyott asszony, akihez azonban visszatér vőlegénye, Isten, hogy ismét boldoggá tegye, másrészt Izrael Jahve szolgája (Ebed Jahve), és ehhez a megnevezéshez kapcsolódnak azok a kijelentések, amelyek minket itt érdekelnek. Deuteroizajás szerint Izrael Isten szolgája, aki ellen a megnevezéshez kapcsolódnak azok a kijelentések, amelyek minket itt érdekelnek. Deuteroizajás szerint Izrael Isten szolgája, aki ellen a népek összecsődültek, akit ütnek, kínoznak és végül megölnek. De ő, mint a panaszdalok panaszosai, Istenéből él. Elfogadja az erőszakot, amelyet nem kerülhet el, és Isten elfogadja őt. Izajás könyvének 53. fejezetében hirtelen felhangzik a királyok és a népek vallomása, akik belátják, mi történt Isten részéről az általuk kitaszítottal: „Azt hittük csapás érte, Isten megalázta és lesújtott rá. Pedig a mi gonoszságunk szúrta át, és a mi bűneink bántak el vele. Mi mindnyájan mint juhok tévelyegtünk, mindegyikünk a maga útját járta, és Jahve megengedte, hogy mi minden bűnűnket őrá vessük” (Iz 53,4-6). Jóllehet semmi jogtalanságot nem művelt, folytatódik a vallomás, végül a gonosztevők sírjában végezte. De aztán látták a csodát: „Jahve éppen abban az emberben lelte kedvét, akivel elbántak. Megmentette azt, aki hagyta, hogy áldozati állattá tegyék. Sokáig fog élni. Sok utódot fog látni. Általa jut majd diadalra Jahve terve” (Iz 53,10). A belelátás abba, ami itt a szenvedő Isten szolgájának sorsában lejátszódott előttünk, a vallomástevő népeknek immár megadja az erőt, hogy maguk is az új utat járják és a kitaszított, de Isten által elfogadott (ember, nép) útjához csatlakozzanak.

Amint látjuk, a panaszdalok tapasztalatából és Izrael megsemmisült népének fogságbeli sorsából kifejlődve, a próféta itt egy bizonyos mértékig normális, evilági utat vázol fel arra vonatkozóan, hogyan törhető fel az erőszakosan létrehozott béke világa középpontjából kiindulóan. Középpontja a kitaszított bűnbak sorsa volt. Egy bűnbakból kiindulóan -- aki mindent átlát és az igazi Istenre támaszkodva áll ki -- változtatható meg az egész rendszer. Benne és az ő sorsában világosodhatik meg mindenki számára, hogy a béke a szívekből (kiindulva) teremthető meg, és hogy erőszakra egyáltalán nincs szükség.

Ez az Ószövetség végső látomása. Benne látta meg az erőszak világának legyőzését -- bár csak ígéretként. Az Újszövetség beteljesedésként értelmezi önmagát. Ezért kell most -- ha még mindig az erőszak uralma alatt nyögünk -- kérdőn az Újszövetséghez fordulnunk. Az Ószövetség még az erőszak világából jött; mindenesetre leleplezte ezt, és előre fölvázolta legyőzését.

                         + + +
****************************************************************

Norbert Lohfink:

.c.A papi irat és a növekedés határai;

Az itt következő fejtegetéseket az az utóbbi időben egyre erősebben hangoztatott szemrehányás váltotta ki, mely szerint a zsidó-keresztény hagyomány olyan emberképet propagál, amely megalapozza azt a határtalan és gátlástalan növekedést, amelynek problematikája a környezetvédelemről szóló vitával összefüggésben mindinkább világossá válik (1). Ahogyan nem régen az örök tegnapiaknak számítottak a keresztények, akik semmi megértést nem mutattak az evolució és a haladás iránt, és akik szívükben még a középkor nem változó világában élnek -- úgy most egycsapásra ők a bűnbakok, akik haladásmítoszukkal veszélyeztetik e kozmosz stabilitását. És rögtön hozzájuk csapják a zsidókat, mert a döntő mondat, amelyen lovagolnak, a Biblia első könyvében, a Teremtés könyvében áll, amelyet tudvalevőleg a zsidók is Isten szavaként tisztelnek. Ez így szól:
„Legyetek termékenyek és szaporodjatok, és töltsétek be a földet és vessétek (a) magatok (uralma) alá. És uralkodjatok a tenger halain, az ég madarain és minden állaton, mely a földön mozog.” (2).

Mindenesetre meg kell adni: mi magunk, keresztények, és elsősorban apologétáink, túl sokáig és túl készségesen hirdettük, hogy az ember modern, technikai, a világot meghódító és újjáalakító, sorsát a maga kezébe vévő magatartása végsősoron zsidó-keresztény impulzusokból származik Az sem tagadható, hogy a növekedés bűvölete az emberiségnek éppen abban a részében terjedt el, amelyet egykor zsidó-keresztény hagyomány alakított. Végülis lehetséges, hogy a haladásba vetett hit zsidó-keresztény gyökérből ered, hasonlóan ahhoz, amint Weber a modern kapitalizmus gyökerét egy bizonyos típusú protestáns etikáben találta meg (3). De mindez összevéve sem akadályozhatja meg azt a kérdést, mi áll valójában a Ter. 1,28-ban, és hogy az, amit ma a nyugati emberiség művel, valójában megfelel-e a zsidó-keresztény hagyománynak.

Mit takar a Teremtés 1,28 ?

Először azt kíséreljük meg, hogy a Ter. 1,28 rövid szövegét -- mert szinte a körül forog az egész vita -- a mai szentírástudományi és keleti megismerési lehetőségek világosságában értelmezzük.

.c.”Isten képmása” a papi irat kontextusában;

Az ember teremtéséről szóló kijelentések analizisét már a Teremtés első fejeztének 26. és 27. versénél kell kezdenünk.

26. vers: Isten szólt: Alkossuk meg az embert mint képmásunkat, a mi alakunk szerint. Uralkodjanak a tenger halain, az ég madarain, az állatokon, az egész földön (4) s minden mozgó lényen, amely a földön mozog.
27. vers: Aztán megteremtette Isten az embert mint képmását, Isten képmásaként teremtette meg őt. Férfinak és nőnek teremtette meg őket (5).

E mondatok vezérlő motívuma (Leitmotiv) az „Isten képmása” kifejezés. Nyilvánvalóan nem könnyű megmondani, mire gondol ezzel a szerző. Hiszen régtől fogva terjedelmes viták folynak róla a teológusok között. A kérdéssel foglalkoznunk kell, mivel éppen az utóbbi időben terjedt el az a vélemény, mely szerint már az „Isten képmása” kifejezés kimondja az embernek a kozmosz feletti uralkodói helyzetét, azt, hogy bizonyos mértékig Isten helyzetét foglalja el a világban. Mindenekelőtt egyiptomi szövegekre támaszkodnak, melyek a fáraót mint Isten képét mutatják be. Ezt az elképzelést a királyról mint Isten képéről a bibiliai teremtés-szövegek bizonyos fokig „demokratizálják” -- hangzik a tétel -, azaz az emberiségnek az egész ember alatti teremtéssel szembeni szerepére alkalmazzák.

A bibliai kijelentéseket az akkori világ kultúrájából és nyelvéből kiindulva kell megvilágítani, és ennyiben nem szólhatunk az ellen, ha egyiptomi szövegeket hoznak fel. Mindenesetre bonyolultabbá válik a helyzet, mihelyt egy olan elképzelés, mint hogy az ember „Isten képmása”, magán a régi Keleten is már különböző kultúrterületeken és azokon is részben különböző összefüggésekben és különböző értelmezésekben tűnik fel. Ekkor fel kell vetni azt a kiegészítő kérdést, hol található éppen az az összefüggés, amelyhez a szóbanforgó elképzelés biblikus alkalmazása kapcsolódik. Nos, ilyenfajta komplikáció keletkezik az emberről, mint Isten képéről szóló elbeszélés esetében is.

A Teremtés első fejezte az ún. „papi irathoz” tartozik, mely a Pentateuchus legfiatalabb forrásanyaga. Feltehetően a babiloni fogságban írták vagy röviddel utána, mégpedig valószínűleg Babilonban. Sokkal inkább mezopotámiai elképzelésekkel foglalkozik, mint egyiptomiakkal. Nos, nyilvánvalóan létezett Mezopotámiában olyan hagyomány, amely -- éppen az embernek az istenek általi teremtésével összefüggésben -- az Isten képéről vagy az istenséghez való hasonlóságról szóló elképzelést is tartalmazta. A számunkra fennmaradt példákból ez nehezen ragadható meg, és -- amennyire én látom -- egy asszirológus alapos tanulmánya is hiányzik ehhez. Lehetséges, hogy ez a hagyomány oly differenciáltan fejlődött, hogy a teremtő istenség először önmaga képét hozza létre mintegy szellemi modellként, amely azután mint döntő elem költözik bele az emberekbe, amikor azokat anyagból és talán még más részekből (pl. isteni vér) megformálja. Egy régebb óta ismert szöveg található a Gilgames eposzban, Gilgames társának, Enkidunak teremtésére vonatkozóan. Mihelyt Aruru istennő megkapta az ég istenének Annak parancsát, hogy megteremtse Enkidut, szívében megteremtette An képét, Aruru megmosta kezeit, letörölte az anyagot és a sztyeppére helyezte őt... Enkidut, a hőst megteremtette (6).

Igen részletes teremtéselbeszélés található a sumér Enki és Niumah c. mítoszban. Ebben olvassuk az egyik döntő helyen: Anyjának, Nammunak szavára Enki felkelt ágyáról: Isten körbejárkált a szent helyen, s töprengése közben egyszer csak a combjára csapott; A Bölcs, a Tudós, a Körültekinő, aki minden szükséges és művészi dologról tud, ő a Teremtő és aki mindent alkot, kibocsátotta a Zigenzigsart: Enki karokat hoz neki (a Zigenzigsarnak) és megformálja a mellét; Enki a teremtő saját teremtményének belsejébe a maga bölcsességét önti, azután így szól anyjához, Nammumoz: „Anyám, terheld meg a robottal a teremtményt, akit létrehozol; miután majd összekevered az agyag belsejét Apsuval, megformálod a Zigenzigsart és az agyagot; hozd létre a teremtményt, és Ninmah legyen a segítőd; Ninima, Egiciamma, Ninmada, Ninmada, Ninmug, Zarzadu, Niunigiuna -- akikat szültél -- legyenek szolgálatodra. Anyám döntse el a teremtmény sorsát, Ninmah rakja rá a robotot” (7).
E szövegeket alighanem úgy kell érteni, hogy Enki először megteremti az embert (az ember modelljét), mellyel azután az anyaisten és Ninmah megcsinálják az embert. A modelll Enki testi alakját és Enki bölcsességét tartalmazza.

Az ember uralkodó helyzetbe állításának még a gondolata is távol áll. Az idézett szöveg az emberi létnek teljesen más célját állapítja meg: robot az istenek számára. E tekintetben ez a szöveg nem áll egyedül. Általános mezopotámiai felfogásról van szó.

Az Isten képmásaként teremtett emberről szóló hagyomány átvételéből tehát nem következtethetünk arra, hogy a Biblia papi irata az emberről, mint Isten képmásáról szóló kijelentését éppen úgy érti, mint a mezopotámiai hagyomány, amelyet átvesz. Hiszen megengedi magának, hogy az emberi lét céljáról vallott felfogást -- mely rögtön a teremtés elbeszélése után következik -- megváltoztassa: az istenek szolgálatában végzett robot helyett a papi irat szerint az ember azért van, hogy az állatvilágon uralkodjék. Ami az Isten képmásáról szóló kijelentést illeti, azt nem magyarázza meg közelebbről -- ellentétben az „Enki és Niumah”-ból vett szöveggel, de összhangban más mezopotámiai szövegekkel, pl. azzal, amelyet a Gilgames eposzból idéztünk. E tekintetben egyszerűen az ember teremtéséről való hagyományos beszédmód egyik szilárd alkotóelemét veszi át, s ezáltal a minden más teremtménytől különböző, különleges istenközelséget húzza alá. De további magyarázattal nem ad hozzá kulcsot. Kérdésfeltevésünkkel kapcsolatban azt mondhatjuk: abból, hogy az embert „Isten képmásának” nevezi, önmagában véve még semmiféle következetés nem vonható le az ember uralkodói helyzetbe állítására vagy „világfeladatára” vonatkozóan.

.c.A teremtői áldás;

Ami az embernek az állatok feletti uralmát illeti, erről a 26-28. versek részletesebb összefüggése szól: ezért először ebben a kontextusban kell ezt megbeszélnünk.
A 28. vers, Istennek az emberiségre adott áldása így hangzik:
„Isten aztán megáldotta őket. Isten így szólt hozzájuk: Legyetek termékenyek, szaporodjatok és töltsétek be a földet, vegyétek birtokba, uralkodjatok a tenger halain, az ég madarain, és minden állaton, amely a földön mozog.”

A termékenységi áldáshoz nincs szükség további kommentárra, hacsak arra nem, hogy áldásról van szó és nem parancsról. Az emberiség növekedése Mezopotámiában is nagy szerepet játszik, mindenekelőtt az Atrahasis-eposzban. Mindenesetre óvatosnak kell lenni, ha valaki a Teremtés 1,28 sokasodási áldásával akar igazolni a népességrobbanás mai problémájával kapcsolatos bármiféle állásfoglalást. Mert a teremtői áldás a papi irat gondolkodása szerint egyáltalán nem olyan áldást jelent, amely az emberiség minden eljövendő nemzetére érvényes. A papi irat számol azzal, hogy a termékenységi áldás egy napon eléri hatását úgyhogy az emberiség eljut a szükséges (számbeli) nagyságra, és hogy ezután nem kell tovább növekednie. Ezt egész egyszerűen juttatja kifejezésre. A papi irat előadói technikájában minden isteni szót követ egy megállapítás, hogy az megvalósult, vagy beteljesedett. Igy ezt az áldást is. Az emberiség történetét mindenesetre csak egy népet illetően beszéli el addig a pontig, amikor az emberek száma elérte a szükségeset -- nevezetesen Izraelt illetően. De Izrael e tekintetben kétségtelenül például szolgál a föld minden népe számára. Izraelről a következőket állapítja meg abban az időpontban, amikor már néhány nemzedék óta Egyiptomban él:
„Izrael utódai termékenyek voltak, hemzsegtek, szaporodtak és csodálatos módon megerősödtek, és betöltötték az országot” (Kiv.1,7).

A termékenységi áldás egyes kifejezései kerülnek itt elő. Ettől kezdve viszont termékenységről és szaporodásról egyetlen szó sem esik többé a papi iratban. Elintézte a témát (8).
Az emberek számbeli növekedésének azt kell eredményeznie, hogy az emberiség betölti a földet. A papi elbeszélés folytatásából -- mindenek előtt a Ter 10-ben, az ún. népek tablójában -- megláthatjuk, hogy az emberiség növekedésén a különböző fajokra és népekre történő kibontakozását érti. Ezek a népek immár birtokba vehetik Isten terve szerint mindenkori területüket. Nekem úgy tűnik, éppen erre gondol az a kijelentés, amely közvetlenül a Ter 1,28-hoz csatlakozik, és amelyet általában így fordítanak: „Vessétek (a) magatok (uralma) alá” (ti. a földet). Az itt használt kbs igéről gyakorta olvasható az egzegetikus irodalomban, hogy az „alávetni” nagyon erős kifejezése, és olyasmit jelent, mint „letaposni”.

Talán tipikusnak vehetjük Benno Jacob fejtegetését: „Ez az egyetlen mondat -- melyet a Zsolt 115,16 visszangoz -- megadja az embernek a korlátlan hatalmat a föld testén, ezért egyetlen rajta végzett munka -- pl. a hegyek átfúrása, vagy lehordása, folyók kiszárítása vagy elterelése és ehhez hasonlók -- nem tekinthetők istenellenes erőszakosságnak” (5).

Mindenesetre egy megjegyzésben Jacob felhívja a figyelmet arra, hogy egy másik jelentős zsidó egzegéta, S.D.Luzzato sokkal korlátozottabban érti a kbs igét. Szerinte az emberiségnek  „bevennie, meghódítania kell a földet, nevezetesen a vadállatoktól”, folytatásaként a föld betöltésének. Ezzel Luzzato alighanem ténylegesen közelebb került a szöveg értelméhez, mint Jacob és sokan mások. Nemcsak azért, mert így egyetlen és világos kijelentésvonal adódik: az emberiség növekedése az egész földre való kiterjedésig -- a föld olyan területeinek birtokbavétele, ahol eddig csak vadállatok éltek -- uralkodói funkció gyakorlása az állatvilággal szemben. És nemcsak azért, mert így elkerüli az olyan magyarázatot, amely a papi irat szerzőjének elképzelési horinzontját egyszerűen meghaladja. Sokkal inkább azért, mert úgy tűnik, Luzzato szemlélete mindezen túl a héber kbs ige egyébként szokásos használatának is jobban megfelel. A szó eredeti jelentése minden bizonnyal: „a lábát valamire helyezi, valamire rálép” (hasonlóan más semita nyelvekhez, mindenekelőtt az akkádhoz -- kabasu -- és az arabhoz -- kabasa). A héberben mégiscsak két levezetett jelentésre van még példa, s ezeket az eredeti jelentésről alkotott képi(es) elképzelések közvetítik. Ha a „bűnök” a tárgy, akkor az igével -- kbs -- azt jelenti: „bűnöket megbocsátani”. A bűnök olyasmik, mint egy tűz, amelyet Isten eltapos lábaival (10).

Ha a tárgyat emberek, népek, országok alkotják, akkor a kifejezés jelentése: „tulajdonná tenni, birtokba venni”. Könnyen érthető, hogyan jött létre ez a jelentés, ha meggondoljuk, hogy egy az igével rokon főnév a kabas (= lábzsámoly, pl. 2 Krón 9,18). A legyőzött ellenségek földre vetették magukat a győztes király előtt, s az rájuk tette a lábát. A fáraó egyiptomi ábrázolásán láthatjuk, hogy az Egyiptomnak alávetett országokat képviselő személyek alkotják a trónoló fáraó zsámolyát. Ez azt fejezi ki, hogy elveszítették szabadságukat és az ő tulajdonává lettek. Mégis számolnunk kell azzal, hogy a héberben „a lábat valamire tenni” kifejezésben nem goldolnak sokkal többre, mint amikor mi „a kezet valamire helyezni” kifejezést használjuk. A kép reaktiválható, de normális esetben elhalványodott. Igy használható a szó sok különböző összefüggésben: ha szabad emberek rabszolgákká válnak s ezáltal mások tulajdonává lesznek (Jer, 34,11,16: Neh 5,5 2 Krón 28,18), ha népek vagy országok az elvesztett háború után függőségi viszonyba kerülnek (Szám 32,22.29; Józs 18,1; 2 Sám 8,11), ha egy férfi nemi kapcsolat révén „tulajdonává tesz egy nőt” (Eszt 7,8 -- nem látszik szükségesnek, hogy itt egy harmadik jelentésfejlődési vonalat feltételezzünk: letaposni -- nyomni, szorítani -- megerőszakolni)...

Éppen abban a szövegben, amelyben a kbs ige papi iratszerűen csengő összefüggésben bukkan fel és Kánaán országa a tárgya, nevezetesen Szám 32,22 és 29-ben, a bibliai parallel helyek: Mtörv 3,20; 31,3; Józs 1,15  a jrs szó által -- melyet a megfelelő helyen használnak -- megmutatják: arról van szó, hogy az ország Jahve, ill. az izraeliták tulajdonába ment át. Legjobb ezért, ha a Ter 1,28 szövegét is dramatizálás nélkül fordítjuk, mondjuk úgy, mint föntebb tettük: „Vegyétek birtokba (ti. a földet!)”. És ezt úgy értjük, hogy az emberiségnek -- mikor már annyira megnőtt, hogy sok népből áll -- el kell oszlania az egész földön, és minden népnek birtokba kell vennie a maga territóriumát. Ezért volt Izrael népe számára is -- miután a Kiv 1,7 megállapítja a termékenységi áldás beteljesedését -- az első kérdés: Hogyan juthat el az Isten által Izrael számára kiszemelt Kánaán országába és hogyan veheti birtokba? Isten egészen közvetlenül adja meg a választ erre a kérdésre azzal, hogy -- a papi iratban csak néhány verssel később -- a Kiv 6,5-8-ban megígéri, hogy kiszabadítja őket Egyiptomból és bevezeti Kánaán országába, és át is ruházza azt rájuk.

.c.Az emberek és az állatok;

Ha a népek országuk birtokába jutottak, akkor ott kell uralkodniuk mégpedig az állatokon. Ezzel az eszmével zárul a Ter 1,28. Mire gondol ezzel? Az állatvilág vadászat vagy leölés által történő kizsákmányolásának minden módját eleve kizárhatjuk. Hiszen a Ter 1,29 szerint az ember csak növényi táplálékra kapott engedélyt. Csak a vizözön után módosítja Isten ezt a törvényt és engedi meg, hogy állatokat is egyenek. De akkor már más a megfogalmazás is: „A föld minden állata féljen és rettegjen tőletek....” (Ter 9,2). Az általunk vizsgált helyen tehát valami sokkal békésebb és normálisabb dologról kell, hogy szó legyen. És mégis, a szentírásmagyarázók többségénél megint csak mást olvas az ember. Azt mondják, az itt alkalmazott rdh ige alapjelentése „letaposni”, s ez az értelem világosan megmaradt még Joel 4,13-ban, ahol arról lenne szó, hogyan tapossák a présben a szőlőt a préselőmunkások. A Ter 1,28 tehát erőszakos, mi több, kegyetlen uralkodásra jogosítja fel az embert -- mondják. Az alaposabb vizsgálat azonban itt is elővigyázatosabb felfogáshoz vezet.

Ami a Joel 4,13-at illeti, számomra semmiképpen sem látszik bizonyosnak, hogy egyáltalán a rdh ige szerepel benne. Épp úgy lehetne a jrd = „leszállni” ige valamelyik formája (a régebbi magyarázók általános felfogása ez volt). Ez esetben itt egy felszólítással lenne dolgunk, hogy a munkások szálljanak le a szőlővel megtöltött préskádba, melyet a földből vájtak ki -- magától értetődően azért, hogy tapossák és dögönyöljék a szőlőt, de ennek semmi köze sem lenne az rdh igéhez.
Ha mármost a Joel 4,13-tól való függőségtől megszabadulunk, akkor a maradék példákat könnyen elrendezhetjük. Az ige tárgyai juhok (Ez 34,4 -- képről van szó, az izraelitákra gondol), rabszolgák (Lev 25,43.46.53), robotosok (l Kir 5,3o; 9,23; 2 Krón 8,10), leigázott népek vagy azok királyai (Lev 26,17; l Kir 5,4; Iz 14,2.6; Ez 29,15; Zsolt 72,2; 11o,2; Neh 9,28). Ha a vélt cselekvés különleges keménységét akarják kiemelni, akkor külön kifejezést tesznek hozzá (Lev 25,43.46.53; Iz 14,6; Ez 34,4). Ebből arra kell következtetnünk, hogy a szó önmagában véve még semmi különösebb keménységet vagy kegyetlenséget nem tartalmaz, hanem egyszerűen azt jelenti: uralkodni, parancsolni, vezetni, utasítani.

Egyetlen egy hely nem illik bele világosan ebbe a képbe: Zsolt 68,28: „Benjamin, a legfiatalabb vezeti (vezérli) őket, itt vannak Juda fejedelmei csapataikkal, Zebulon fejedelmei, Naftali fejedelmei”. Egy ünnepi felvonulás ábrázolásával állunk szemben. Kétségtelen, hogy Benjamin itt nem uralkodik vagy parancsol, hanem egyszerűen az élen vonul. Ez a gyökerében rokon akkád redu  szóhoz vezet minket, melynek szótári jelentése: „kísérni /magával vezetni/, menni”. Használják speciálisan állatok hajtására és vezetésére is.
Így aztán meg kell kérdeznünk, hogy a rdh pontos jelentései nem a kísérés -- speciálisan az állatok kísérésének alapjelentéséből fejlődtek-e ki. A nyáj legeltetése kedvelt kép a király tevékenységének ábrázolására -- és Ter 1,26-ra és 1,28-ra vonatkozóan feltételezhető, hogy az emberi területről vett szokásos „vezetni, uralkodni” jelentéssel van dolgunk, de oly módon, hogy a szónak az állatokhoz való kapcsolódása reaktiválja az eredeti jelentést. Az embert tehát úgy jellemzi (a két hely),mint akinek -- mihelyt országában letelepedett -- uralkodnia kell az állatokon  és ez nyilvánvalóan azáltal történik meg, hogy legelőre vezeti őket, igavonó állatként használja őket, parancsokat ad nekik, melyeket azok teljesíteneik, egyszóval: háziasítja őket. Nekem úgy tűnik, erről van itt szó, éspedig a valóság minden területén lezajló domesztikálás lebeg a szerző szeme előtt: a vízben, a levegőben és a szárazföldön.

Ha a szaporodás témája később gyakran előkerül és végül lezárul, és ha a föld birtokba vételére szóló utasítás a papi iratot mindvégig meghatározza, akkor fel kell tenni a kérdését: annak a témának továbbvezetése, hogy az embernek uralkodnia kell az állatokon, nem nyújt-e további felvilágosítást a Ter 1,28 utolsó részére vonatkozóan. De csodálatos módon ez a téma többé nem  kerül elő. Ha csak nem tekintjük továbbvezetésnek a már említett Ter 9,2-beli új megfogalmazást: „Féljen és rettegjen tőletek a föld minden állata, az ég minden madara, és minden, ami a földön mozog, és a tenger minden hala. Hatalmatokba (Gewalt) adtam őket”.
Ténylegesen az ember és állat közti viszony eredeti meghatározásának revizióját kell látnunk ebben a szövegben. A „félelem és rettegés”, valamint a „hatalmába adni” kifejezések a háború nyelvhasználatából származnak. A jóslatokban az istenség a háboruzóknak „hatalmukba adta” ellenségeiket, és magába a harcba is kivonult az istenség, és így „félelembe és rettegésbe” borította az ellenséget. A húsevés engedélyezése tehát a háboruhoz hasonló viszonyt teremt ember és állat között, melyben az ember a győztes. Mindenesetre egész állatfajok kiirtásának lehetősége itt sem jön számításba. A Ter 1,28 alapján csak annyit mondhatunk, hogy itt az állatvilág általános domesztikálásával együtt az állatokkal való paradicsomi békére is gondol a szerző, amely azonban a vízözöntől kezdve szóba sem jön. Ami a vízözön után még domesztikálásként létezik, azt minden bizonnyal a béke maradékának kell tekinteni. De mindig háboruval keveredik.

.c.Technika előtti tapasztalási horizont?;

Eredeti értelmében tehát a Ter 1,28 minden más, csak nem igazolása egy olyan hitnek, mely szerint az ember mindenható és olyan aggyal rendelkezik, amely nemcsak képességet, hanem a jogot is megadja neki ahhoz, hogy minden más teremtményt és mindent, amit a világ nyújtani tud, a következményekre való tekintet nélkül kizsákmányoljon. Kétségtelenül azt mondhatjuk, hogy az eredeti értelmében vett Ter 1,28 ártatlansága (és ártalmatlansága) még feltételezi a szerző ártatlan tapasztalati horizontját. Mégis, a föld minden területének birtokba vételére és az egész állatvilág domesztikálására jogosító felhatalmazás mintha már csirájában tartalmazná mindazt, ami manapság a fejlett racionalítás és technika  idején mint az emberiségnek a kozmosszal szembeni határtalan kizsákmányolási igénybe bontakozik ki. Mert biztos, hogy az embernek egyedülálló helyzet jutott osztályrészül a kozmoszban.

Ez az érvelés alapvetően nem utasítható el. Mert ha egy szöveg igazi értelmét akarjuk megragadni, akkor az egykori tapasztalási horizontból le kell fordítanunk a mi tapasztalási horizontunk nyelvére. Ebben a konkrét esetben bizonyára rögtön vissza kell kérdeznünk, hogy a papi irat szerzőjének valóban olyan egyszerű, és egyszerűen technika-előtti tapasztalási horizontja volt-e. Mégiscsak Babilon erősen organizált város- és öntözőkultúrájában élt. Az a világ, amelybe a fogság révén belecsöppent, már több évezrede a túlnépesedés problémájával küzdött. Létezett tehát a technikai tapasztalat, az együttélés racionális megszervezésének és az emberi életlehetőségek határainak tapasztalata. Léteztek ősrégi és messzemenően fejlett civilizációs és művészeti hagyományok. Ha a teremtői áldásból kihagyja a technikát, akkor az véleménye szerint nyilvánvalóan nem tartozik hozzá. Elvetette volna?
Erről nincs szó. Csak egyszerűen nem látta célszerűnek, hogy a teremtői áldásba helyezze el. Hanem később beszél róla tematikusan, két különböző összefüggésben, egyszer negativan, máskor pozitivan, amikor az emberiség növekedése utáni állapotot ábrázolja Izrael példáján, de még a népeknek a maguk területén való végleges stabilizálódása előtt.

A Kivonulás könyvének kezdete negativ aspektusában mutatja be a technikai civilizációt. Az antik technika a rabszolga és robotmunka révén állt fönn. Erre a sorsra jutott Izrael népe, amikor a maga számát (nagyságát) már elérte, de még nem volt a maga országában. Az egyiptomiak „rabszolgává tették őket. Agyagmunkával és téglavetéssel, meg minden lehetséges szántóföldi munkával nehezítették meg életüket. Igy kényszerítették az izraelitákat kemény rabszolgamunkára” (Kiv 1,13b-14). Ez a technika, amelynek rabszolgákra van szüksége ahhoz, hogy magasabb civilizációra jusson, teljesen érdektelen a papi irat Istene számára. Ő csak azt hallja, hogy itt emberek nyögnek a rabszolgamunka miatt (Kiv 2,23b-25). Rögtön megszabadít az egyiptomi rabszolgaságból, és ezt így adja hirül: „Kivezetlek titeket az egyiptomiaknak végzett robotból és megszabadítalak titeket a rabszolgaságból. Magasra emelt karral váltalak meg titeket és erőszakos büntető ítéletet hozok rájuk” (Kiv 6,6). Azt mondhatjuk tehát: amíg az embernek a természeten gyakorolt uralma az embernek emberen való uralmához vezet, mégpedig az embernek ember általi kizsákmányolása formájában, addig Isten nemet mond. És olyan mértékben, amilyen mértékben az ember ma kiszákmányolja  (magát) az embert -- ha állítólag csak a természet feletti uralmát akarja is kiterjeszteni -, nyilván sosem mondhatjuk, hogy ezt már a Ter 1,28 teremtői áldása megalapozza, ha kifejezetten nem is, hát legalább csirájában. Az ellenkezőjét bizonyítja a papi irat a kivonulás bemutatásával.

.c.A technika igazi értelmei;

Pozitív módon tűnik fel a technika a sinai események papi iratbeli bemutatásakor. Izrael ugyan még nem érkezett meg országába, de az ottani élet legközpontibb megnyilvánulását már előkészítik: létrehozzák a szentélyt, mely által Isten a nép között akarr lakozni, mint a nép Istene. A szentély művészi munkáját nyilvánvalóan a világ emberi átformálásának csúcspontjaként kell elgoldolni. Szemben a világ egyiptomi átformálásával, mely a rabszolgaság elvén alapult, Izraelben az önkéntesség elve uralkodik (Kiv 35,29). Mózes felszólít mindenkit, „akit a szíve erre indít”, hogy anyagiakat adományozzon a szentély számára (Kiv 35,5-9). Azokat, akik „szakértelemmel” rendelkeznek, felszólítja, hogy álljanak rendelkezésére és végezzék el a munkát (Kiv 35,18). A vezető technikust meg éppenséggel entuziasztikusan iktatják be:
„Nézzétek, Jahve nevén szólította Becaleelt, Uri fiát és Hur unokáját Juda törzséből, és eltöltötte őt Isten lelkével, hozzáértéssel, okossággal és tudással, csakúgy, mint minden munkára alkalmas ügyességgel. Képes kidolgozni a terveket és kivitelezni azokat aranyban, ezüstben és rézben, kövek vésésével és formálásával, fafaragással. Mindenféle megtervezett művet képes megcsinálni” (Kiv 35,3o-33).

A technikai és művészeti teljesítmények tehát Isten ajándékaiban gyökereznek, melyeket egyes embereknek ad. Talán ezért nem lehetett a témát az elején, a teremtéskor megpendíteni, ahol mindenkiről kellett beszélni és nem egyesekről meg különleges emberekről. Mindenesetre azt, amit a munka szempontjából ugyan differenciált, de mégis „osztálynélküli” és spontenaitáson nyugvó társadalomban a természet ttúlszárnyalására alkotnak -- a legnagyobb gondossággal olyanként jellemzik, ami Isten művébe Isten által beletagózódik. Ez úgy történik, hogy a papi irat mérhetetlen fáradsággal kétszer is elbeszéli a szentély elkészítésének teljes folyamatát. Először Mózes hívást kap, hogy menjen föl Isten hegyére, ahol részletes utasítást kap arról, mi a teendő (Kiv 25-31). Aztán épp ilyen részletesen elbeszéli Isten utasításának kivitelezését (Kiv 36-4o).
Sehol másutt nem ilyen részletező a papi irat. Az egész olyannak tűnik,  mintha a hat napos első teremtői mű ember általi folytatása lenne. A sinai események kezdetén Jahve dicsősége ténylegesen hat napig fedi a hegyet, és a hetedik napon hivja Jahve Mózest, hogy kinyilatkoztassa a szentélyt, melyet az embereknnek meg kell építeniük (Kiv 24,16). A művet nemcsak szóbeli utasítások nyilatkoztatják ki, hanem megmutatja Mózesnek a szentély égi modelljét is:
„Készítsetek nekem szentélyt, hogy közöttük (=az izraeliták között) lakjam. Pontosan annak a hajléknak a mintájára (modell) és azoknak a felszereléseknek a mintájára készítsd el, amelyeket mutatok neked” (Kiv 25,8-9).

Nem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy maga az ember Isten képére lett teremtve, s ezzel kapcsolatban ennek az elképzelésnek legalábbis a mezopotámiai előtörténete ismeri azt a lehetőséget, hogy itt nem egyszerűen arról van szó, hogy az ember Isten képe, hanem hogy Isten először hozzá hasonló ember égi modelljét bocsátja ki önmagából, s aztán ennek alapján formálja meg az egyes embereket. A szentély isteni modellje magától értetődően nem Isten képe, hanem az ő mennyei lakásának a képe. Mindamellett ezáltal világossá válik, mire kapta az ember azt a képességét, hogy cselekvésével meg tudja változtatni a természetet. Úgy kell (a természetet) fejlesztenie, hogy az éghez váljék hasonlóvá, úgy, hogy a föld Isten lakhelyévé lehessen.

.c.A papi iratról általában, kultúrtörténeti hátterében;

Eddigi eredményünket a döntő megfogalmazások pontszerű vizsgálatával nyertük. Alapjában véve ezek mégis csak akkor válnak érthetővé és kapják meg valódi helyértéküket, ha megvizsgáljuk, milyen mértékben rendelkezik affinitással az az irodalmi mű, melyhez eredetileg a Ter 1,28 is tartozott -- a Pentateuchus papi irata -- az olyan kérdésfeltevésekhez, mint túlnépesedés, születésszabályozás, labilis vagy stabil világrendszer. Ténylegesen sokkal nagyobbal, mint azt az ember feltételezné. Mindazonáltal e célból ki kell terjesztenünk érdeklődésünket a papi irat kültúrtörténeti hátterére, és ebből kiindulva mint egészet kell megpróbálnunk megérteni. Erről lesz szó a következőkben. Először az Atrahasis-eposzról tárgyalunk, a kultúrtörténeti háttér reprezentánsának tekintve azt. Ehhez csatlakozóan megkíséreljük, hogy innen kiindulva újra megfejtsük a papi iratot.

.c.Atrahasis-eposz: Világstabilitás születéskorlátozással;

Az Atrahasis-eposz olyan költemény, melynek legjobban ismert formájában 1245 verse van. Egy évezreden keresztül a Két Folyó Országának szilárd művelődési kincse volt, sőt azon túl is. A legnagyobb megmaradt szövegrészletek ékírásos táblákon találhatók, melyeket Ku-Aja írnok a Kr. előtti 17. században készített. A legtöbb rendelkezésünkre álló töredék a Kr. előtti 7. századból származó másolatokhoz tartozik. Nem sokkal azután keletkezett a papi irat, minden valószínűség szerint Juda babiloni fogságának idején, Babiloniában. Az eposz és a papi irat közti összefüggések tanulmányozásához tehát bölcs dolog előzetesen vizsgálat alá venni az Atrahasis-eposzt, mint a papi irat kultúrális hátterének tanuját. Ennek megtétele csak néhány év óta lehetséges. Jóllehet már 1853-ban ástak ki Atrahasis szövegű táblákat. A vízözön elbeszélésének első megfejtései már 1872-ben lázba hozták a világot. De csak 1956-ban sikerült egy dán tudósnak (J. Laessoe) rekonstruálnia a cselekmény fonalát, mely összeköti a különböző töredékeket. Ez azután az eposz további részeinek azonosításához vezetett. Csak 1969 óta rendelkezünk olyan kiadással, melynek révén a jórészt újra meglelt eposz angol fordításban nem asszírológusok számára is hozzáférhető (11). Német kiadás még nincsen. Egészen új az a meglátás, miről is van szó tulajdonképpen ebben az ősidőkről szóló eposzban. William L. Moran a Harward Egyetemről éa Anne D. Kilmer a Berkeley Californiai Egyetemről -- egymástól függetlenül -- csak 1971-ben és 1972-ben közölték rövid filológiai cikkekben. Bármennyire is csodálkozik rajta az ember, ebben az eposzban a túlnépesedés problémájáról és a népesség szaporodásának korlátozásáról van szó -- a kozmikus egyensúlyra való tekintettel.

A cselekmény a létező kozmoszban, de még az emberiség teremtése előtt kezdődik. Az istenek egyedül vannak a kozmoszban. A „robotmunkára” azonban szükség van. Ezért kényszerítették a magasabb rendű istenek az alacsonyabbrendű isteneket, hogy az istenek és ezzel a kozmosz számára szükséges minden munkát elvégezzék. Ezt a munkát a földön végzik, ahol Enlilnek, a szél istenének palotája áll, míg Anu, az ég istene magasan fenn, Enki, a mély vizek istene mélyen lenn a kozmoszban lakik. Negyven év után a munkás istenek nem bírják tovább. Sztrájkot határoznak el, elégetik munkaeszközeiket és összecsődülnek Enlil palotája előtt. Ez segítségül hívja a többi nagy istent. Enki az egész eposzban a legravaszabb és aki mindig megtalálja a kiutat, felfedezi a konfliktus megoldását. Embereket kell teremteni. Hogy ezt rögtön megjegyezzük: az emberek létének értelme tehát abban áll, hogy a kozmoszban szükséges robotmunkákat elvégezzék. Az istenek áldozat által történő etetésére kell gondolni.

Enki és az anyaisten, Nimtu megteremtik tehát az embereket. Anyagból, egy leölt isten véréből és minden isten nyálából két férfit és két nőt formálnak, és megalapozzák az emberi szaporodás mechanizmusát. Az emberek ezután tényleg olyan mértékben szaporodnak, hogy 1200 év múltán Enlil már nem tud aludni palotájában, mert túl hangos az emberiség okozta lárma. Hogy ezt mérsékelje, járványt támaszt. Ekkor lép színre először Atrahasis, aki nyilvánvalóan valamilyen király. Különleges kapcsolatok fűzik Enkihez, a mély vizek istenéhez. Segítséget kér tőle; tanácsára minden ember a járványban illetékes istenség számára koncentrálja áldozatait, és sikerül is azt megenyhíteni. De hamarosan megint olyan nagy az emberek száma és lármájuk oly hangos, hogy Enlil ismét nem tud aludni. Ezúttal megakadályozza az esőt és éhínség támad. Újra pusztulnak az emberek. Enki azt tanácsolja, koncentrálják áldozataikat az esőistenre. Mire az titokban éjjel harmatot küld, így az elmaradó eső ellenére növekszik a termés.

Ettől kezdve egy darabon nagyon töredékes a szövegünk. Mindenesetre, miután Enlil látja, hogy bizonyos konvencionális eszközökkel nem tudja megfékezni az emberiség növekedését, rábírja az istenek összességét arra az elhatározásra, hogy árvízzel pusztítsák el az emberiséget. Enki vonakodik a mélység ősvizeit bevonni. Hét napos viharral Enlil mégis elárasztja a földet a vízözönnel. Enki azonban álmában már előzőleg felhívta Atrahasis figyelmét a fenyegető veszélyre. Atrahasis bárkát épít. A többi ember elutasítja magától tevékenységét. Atrahasis és övéi azonban a bárkába vitt élőlények által túlélik az árvizet. Miközben tombol az ár, az istenek megéheznek, és felismerik, hogy az emberekkel és áldozataikkal saját egzisztenciájuk bázisát semmisítették meg. A nagy istennők megrázó panaszdalát halljuk. Ekkor mutatja be áldozatát Atrahasis az árvíz után. Legyekként röpködnek oda az éhes istenek. Fölfedezik, hogy van túlélő.

Ez váltja ki az egész eposz csúcspontját. Az istenek nagy összejövetelén először Enlil tesz kísérletet Enki sarokba szorítására, mivel az meghiúsította a pusztító tervet. A legtöbb isten azonban ekkor Enki oldalára áll. Végül az isteni pártok kompromisszumot kötnek. Enkinek egyrészt biztosítani kell az emberek továbbélését, hogy az istenek megtarthassák rabszolgáikat, akik naponta táplálják őket. Másrészt biztosítani kell, hogy az emberek nem szaporodnak az istenek számára -- és mivel az istenek a kozmoszt képviselik, ez azt jelenti: a kozmosz számára -- elviselhető mértéken túl. Itt az eposz vége felé a megmaradt szövegek megint nagyon töredékesek. De a kompromisszumos megállapodás egy részét még olvashatjuk: „Továbbá: Csak az (eddigi) emberiség egy harmada létezzék ezentúl. Legyenek az emberek között a termékeny asszonyok mellett terméketlenek is. A pusztító (szószerint: kioltó) démon ragadjon el kisgyermekeket anyjuk öléből (az emberek között). Alapíts Ugbabtu-papnőket, Entu-papnőket és Igisitu-papnőket: Azáltal, hogy számukra tabu a férfiakkal folytatott viszony, legyenek képtelenek gyermekek szülésére.”

Tehát biológiai, démonikus és társadalmi intézkedéseket határoztak el, melyek közül a démonikusakat ma a biológiaiakhoz sorolnánk, minthogy a gyermekhalandóságról van szó. Ezekkel az intézkedésekkel akarják a mindenkor élő emberek számát egyensúlyban tartani, mégpedig lényegesen alacsonyabb szinten, mint a kezdet labilis időszakában. Ezzel a vízözön utáni kompromisszummal állítják helyre a természet egyensúlyát. A kozmosz stabilizálódott. Az eposznak vége.

Csodálatba ejthet minket, hogy egy annyira újkori problémának, mint a túlnépesedés, már a Kr. előtti 2. évezredben ekkora jelentősége volt. De gondoljuk meg: a Két Folyó Országának jól szervezett csatorna- és városkultúrája egyeáltalán csak azért jöhetett létre, mert az ország másképp nem tudta többé ellátni a meglévő embereket. Ott tehát már igen korán léteznie kellett a túl erősen szaporodó népesség problémájának. Az akkor lehetséges technika csak pontosan felismerhető határok között segített. Az üres puszta és a saját kultúrterület között ingadozó nomádok népességfölöslegükkel tovább fokozták a népesség okozta nyomást. Az emberek számát tehát éppenséggel magának a természetnek (mitológiailag szólva: az istenek) kulcsproblémájaként tapasztalhatták meg. És érthető, hogy ez a probléma az Atrahasis eposzban -- minden más, Mezopotámiában is különben ismert kozmogóniai téma mellőzésével -- egy kozmogónia egyedül uralkodó témájává lett.

Mert igazat kell adnunk William L. Moran-nak, ha ez eposzt mint egészet kozmogóniának tartja. Bár úgy tűnik, a kozmosz már készen létezik, amikor a mű indul. Ez azonban csalódás. A kozmosz még nem érte el azt a stabil formát, amelyben most létezik. Nagyonis labilis még, és csak egy -- a vízözön utáni kompromisszumban kicsúcsosodott -- istenek között lezajló „trial and error” folyamatban érheti el egyensúlyát.

A stabillá lett kozmoszban az embernek megvan a maga szilárdan meghatározott helye. Az istenek gondoskodnak arról, hogy ne terjeszkedjék ki annyira, hogy az egész veszélybe kerülhessen. Életének értelme: munkavégzés valami átfogóbbnak a szolgálatában. Ez az embert felülmúló kozmosz -- amennyiben az „isteni” eposz nem minden távolságtartás nélkül, sőt irracionális dimenziói miatt bizonyos gúnnyal mutatja be. Mégis: a kozmosz marad a hatalmasabb és kordában tartja az emberiséget.

Az eposzban megnyilatkozó emberkép kétségtelenül más, mint az, amelyet a jelenlegi vitában sokszorosan a „zsidó-keresztény hagyomány” számlájára írnak. Itt találjuk hát e képet történelmünk eme gyökerénél. Mellesleg szólva, éppúgy megtalálnánk más gyökérterületeinken, mondjuk Görögországban vagy Egyiptomban. Mindazonáltal a kérdés az, mit csinált belőle Izrael.

.c.A papi irat: újból kiterjesztett kozmogónia;

A papi iratot valószínűleg kettős függés kapcsolja az Atrahasi-eposzhoz. Az egyik a papi irat fő irodalmi példaképén, az ún. jahvista történeti művön húzódik keresztül. Az általános vélekedés szerint ez a dávidi-salamoni udvari körökből származik, néhány évszázaddal tehát idősebb, mint a papi irat. A két mű egymásba fonódottan áll rendelkezésünkre, s más elbeszélés -- és törvényszövegekkel gazdagítva a „Pentateuchus”-ként hagyományozták ránk. Nos, a jahvista történeti műnek -- közvetlenül vagy közvetve -- már ismernie kellett az Atrahasis-eposzt. Emellett szól az őstörténet szerkezete; a cselekmény az ember teremtésével indul a már létező kozmoszban, és a vízözönben ill. Noé áldozatában éri el csúcspontját. Még olyan kis részleteknek is megvan a párhuzamuk az Atrahasis-eposzban, mint Évának az „élők anyjaként” (Ter 3,20) való megnevezése. Amennyiben a papi iratot olyan műként fogalmazták meg, amelynek le kellett váltania a jahvista történeti elbeszélést, és a világ, valamint Izrael történetének abban adott értelmezését helyettesítenie kellett, szükségszerűen közvetve vitába kellett szállnia az Atrasis-eposszal is.

Úgy látszik, a papi történeti elbeszélés szerzőjében ez tudatos volt, és ezért úgy látszik, közvetlenül is visszanyúlt az Atrahasis-eposzhoz, melyet nyilvánvalóan ismert. Fontos elemeket vesz fel, melyeket a jahvista nem közvetített neki, pl. az emberi szaporodás motívumát. Kicsiségekben is átcsillan az eposz közvetlen ismerete: pl. az ember teremtésekor alkalmazott, de a jahvista részéről teljesen motiválatlan többes szám, mely az isteneknek az ember teremtése előtti összegyülekezésére emlékeztet az Atrahasis-eposzban. (Ter 1,26: „Alkossunk embert képmásunkként, a mi alakunkra”). De úgy tűnik, hogy -- szemben a jahvistával, akinek sokkal külsőségesebb a függősége -- mindenekelőtt magát az eposz kozmogóniai alapkoncepcióját ismerte fel és bizonyos változtatásokkal saját művének alapkoncepciójává is tette. Ezt azonban most be kell mutatnunk.

A papi elbeszélés korábbi időpontban kezdődik, mint az Atrahasis-eposz. Még csak Isten és az őskáosz létezik (Ter 1,2) (12). Az ősvíz visszaszorításával és a szétválasztás további műveivel Isten üreges teret épít, egyfajta kozmikus házat, melynek falai feltartóztatják a kívülről nekizúduló káosz-vizeket. A belső teret a nappal, holddal és csillagokkal, halakkal és madarakkal, a mező állataival és végül az emberrel népesíti be. Az embert férfinak és nőnek teremti meg. Az emberiségnek szaporodnia kell, birtokba kell vennie a föld területeit és háziasítania kell az állatokat. E hat napos munka után Isten a hetedik napot szentnek jelenti ki és ezen kipiheni magát (Ter 1,3-2,4).
Ellentétben az Atrahasis-eposszal, az ember megteremtését nem előzi meg semmiféle drámai, istenek közti vita, amit éppen azért kell kiemelnünk, mert a fenn említett többes szám Isten emberteremtő elhatározásában a forrást idézi emlézetünkbe (13). Az istenek közti vita elképzelhetetlen is lenne a papi iratban. A papi irat Istene nem maga is a kozmosz egyik ereje, melynek más erőkkel kellene küzdenie. Ő felette áll a kozmosznak, nincs is ezért szüksége semmilyen emberi robotszolgálatra, és az embert az állatokon való uralma felől, „alulról” definiálja. Megmaradt, sőt a növekedési áldás révén kifejezetté vált az emberiség szaporodásának motívuma. Ezzel -- úgy tűnik -- a papi irat tudatosan kapcsolódik az Atrahasis-eposz tematikájához.

Így tehát, mint az Atrahasis-eposzban, az emberiség rögtön növekedni kezd. A papi irat irodalmi eszközei e növekedésnek a sokasodási áldás alapján történő kifejezései a genealógiák. Effajta genealógia csatlakozik közvetlenül a teremtés hetéhez (Ter 5). Az emberiség vonalát az első emberektől a vízözön hőséig, Noé-ig vezeti le. Magát a vízözönt bőségesen tárgyalja; méghozzá úgy jeleníti meg, mint a kozmosz teremtésének pontos ellenképét (Ter 6,29-22 és részek a Ter 7-8-ból). Ha ott a kozmosz úgy jelent meg, mint a káoszban bizonyos módon kivájt üreges tér, akkor itt maga a káosz ömlik be ismét mindenfelől a vizekkel, és megszünteti a kozmoszt, míg a folyamatnak (Isten) magálljt nem parancsol, és újból helyre nem állítja a kozmoszt. Jóllehet a vízözön hatása ugyanaz, mint az Atrahasis-eposzban: Az első emberiség csekély maradék kivételével megsemmisül. De ott csak egy vihar tombolt, mégha dimenziók feletti vihar is. A mélység vizei nem vettek részt a pusztításban. Itt ellenben magának a kozmosznak a léte válik kérdésessé. Ez az átalakítás végül is minden bizonnyal azzal a különbséggel függ össze, mely az Isten és a világ közti viszonyt illeti. A papi irat tagadja a természet örökkévalóságát. A kép és az ellenkép, a hat napos mű és a vízözön együttesen jobben kifejezi, mint a Biblia első mondatai, hogy Isten a világot a semmiből teremtette, és hogy a világ minden korlátozás nélkül tőle függ. A papi irat elbeszélése alighanem e kettős kép felépítése érdekében kezdődik korábbi időpontban, mint az Atrahasis-eposz, amelyben a kozmosz már fennáll, amikor az elbeszélés kezdődik.

Mi juttatja a kozmoszt végső egzisztenciaveszélybe? Semmi esetre sem az emberiség túlzott növekedése. Semmi ilyesmit nem említ a papi irat. Sokkal inkább azt, hogy Isten művének -- mely „jó”, sőt „nagyon jó” volt -- élőlényei megromlottak. A vízözön elbeszélése a következő megállapítással kezdődik:
„A föld romlott volt Isten előtt. A föld tele volt erőszakkal. Isten a földre tekintett és látta: megromlott a föld. Mert minden élőlény romlottan élt a földön”. (Ter 5,11-12)

A papi irat a maga ismétlő stílusában rögtön ezután ismét megfogalmazza a dolgokat, amikor Isten parancsot ad Noénak a bárka építésére:
„Elhatároztam, hogy véget vetek minden élőlénynek. Mert tele van a föld az általuk gyakorolt erőszakkal. Azon vagyok, hogy elpusztítsam nekik a földet.” (Ter 6,13).

Az Atrahasis-eposz alapvetően amorális; tisztán fizikai-biológiai irányulású. Ezzel szemben itt a bűn, éspedig élőlénynek élőlénnyel szembeni viselkedése az, ami a kozmoszt veszélyezteti. Az „erőszak” ugyanis csak annyiban Isten elleni bűn, amennyiben tönkreteszi az általa jónak alkotott teremtést. A kozmosznak az erőszak lehetőségével adott labilitását mindazonáltal az árvíz után -- hasonlóan, mint az Atrahasis-eposzban -- egy vízözön utáni kompromisszum stabilizálja. Mert a Ter 9,1-17-et így kell helyesen értenünk. Kezdetben Isten az élőlényeknek -- embernek és állatnak egyaránt -- csak növényi táplálékot engedélyezett (Ter 1,29; 1,30). Az „erőszakot”, mely az árvízet kiváltotta, legalább olyan módon is kell értenünk, hogy emberek és állatok Isten rendelkezése ellenére állati táplálékot is magukhoz vettek, és ehhez élő teremtményeket öltek meg (14). A vízözön utáni kompromisszumban az ember utólag engedélyt kap, hogy a növényi táplálék mellett állatiakat is fogyasszon (Ter 9,2-3). Ezzel az állatoknak vadászattal vagy házi vágással történő megölése megszűnik erőszaknak lenni. Emberek megölése erőszak marad, és Isten maga gondoskodik a megtorlásról (Ter 9,5-6). Mégis ez a lehetséges erőszakot a korábbival szemben annyira korlátozza, hogy a bűnösön bosszúlható meg anélkül, hogy a kozmoszt mint egészet be kellene vonni. Ezért tehet Isten immár esküt, hogy többé nem támaszt vízözönt (Ter 9,9-17). A kompromisszum tehát létrehozta a kozmosz stabilizálását.

Az Atrahasis-eposz a vízözön utáni kompromisszummal véget ér. Az emberek számának stabilizálásával ott maga a kozmosz stabilizálódik. A papi irat nem ér véget a vízözön utáni kompromisszummal. Még messzire kinyúlik a népek történetébe és különösen Izrael történetébe. Azt jelenti ez, hogy most már a stabil világ történetét irja? Olyan ponton állunk itt, amelynek értelmezésétől rendkívül sok függ a papi irat interpretációját illetően. Nekem úgy tűnik, a papi iratban a vízözön utáni kompromisszummal ugyan korlátok közé szorult a lehetséges erőszak, és ezáltal a világ épülete. De a világ több, mint a világ épülete. És ami az Atrahisis-eposzban a kozmogónia mozgató momentuma volt, nevezetesen az emberiség szaporodási és sokasodási ereje: ez ugyan a papi iratban már a legelején szóba jön, de az elbeszélésben még egyáltalán nem került sorra. Hiszen a vízözönt -- másként mint az Atrahisis-eposzban -- nem ez váltotta ki. Ennek megfelelően a vízözön utáni kompromisszum sem korlátozza az emberi szabadságot, ahogy az az Atrahasis-eposzban megtörténik. Pont ellenkezőleg. A vízözön utáni kompromisszum szövegét az eredeti szaporodási áldás pontos megismétlée vezeti be: „Legyetek termékenyek, sokasodjatok, és töltsétek be a földet” (Ter 9,1).

Úgy látszik, az állati hús evésére szóló engedély egyúttal azt eredményezte, hogy az emberek szaporodási ereje még inkább fokozódott, bizonyos mértékig az állati vitalitásig menően. Mert záradékul a Ter 9,7 megismétli a szaporodási áldást és egy olyan szót fűz bele, amelyet eddig csak állatokkal kapcsolatban használt: „nyüzsögni”. „Legyetek termékenyek és szaporodjatok! Nyüzsögjetek a földön, sokasodjatok rajta” (15)! Kétségtelenül csak most kezdődik az emberi szaporodás problémáival foglalkozás. Amíg ez (= a szaporodás) nem jut nyugalmi állapotba, addig az, amit az Atrahasis-eposzban kozmogóniának neveztünk, a papi iratban is folyamatban van. És mivel a Ter 1,28-ban még más is kapcsolódott az emberiség szaporodásához, mindenekelőtt a föld őket megillető területeinek birtokba vétele az egyes népek által, még további dinamika várható, mielőtt egy minden tekintetben stabil világ létrejön.

A vízözön utáni új sokasodási áldás ereje rögtön megmutatkozik. A Ter 10-ben nemzetségfák következnek, melyek az új emberiség növekedését és a föld különböző területeire történő behatolását szemléltetik. Ellentétben az Atrahasis-eposszal, amelyben úgy tűnik, Mezopotámia a világ, a papi irat internacionális horizonttal rendelkezik. Mindazonáltal a kozmogónia második fázisát már nem teljes szélességében jellemzi, hanem egy nemzet példáján. Ezzel fő mintája, a jahvista történeti mű ábrázolás elveit követi -- Hogy aztán Izraelt csak példának tekinti arra, ami minden néppel történt, vagy Izraelben a második kozmogónikus fázis tulajdonképpeni kritikus pontját látja -- ez a kérdés nyitva maradhat.

Mindenesetre Szem bővebben részletezett családfája nagyon gyorsan Terach-hoz, Ábrahámhoz és Lóthoz vezet minket (Ter 11,10-27). Itt aztán ismét elbeszélés kezdődik. Terachnak nincs még biztos otthona. A kaldeai Úr-ból Kánaánba akar költözni, azonban megmarad félúton, Háránban. Halála után Ábrahám Lóttal tovább vonul. De Kánaánban már más emberek laknak. Azonkívül Ábrahám gondban van az utódlás miatt, hiszen felesége, Sára terméketlen, és csak rabszolganője, Hágár révén jut fiúhoz (Ter 11,31; 12,4; 13,6-11; 16,1.3.5.)*Bandinak megmutatni!

Így témává lettek azok a problémák, melyeknek a papi irat második felében meg kell oldódniuk; a sokasodás és az országbirtoklás az emberiség Ábrahám-vonalának is osztályrésze kell hogy legyen. Utólagos problémák aztán adódnak még menet közben.

A papi iratnak a pátriárkákról szóló elbeszélése, miközben egész szűkszavúan foglalkozik Izsákkal és Józseffel, Ábrahámra és Jákobra koncentrálódik. Mindkettőjük esetében egy nagy isteni kinyilatkoztatás áll a középpontban, a Ter 17. és 35. fejezetben. Ezekben a kinyilatkoztatásokban a teremtés napjának és a vízözön utáni hajnal sokasodási áldását kapják meg, ezúttal különlegesen a maguk csoportja számára (Ter 17,6-7. 15-20; 35,11) Ez az áldás oly nagy, hogy nemcsak Izrael származik Ábrahámtól, hanem más népek is. De ezek lassanként mindig kimaradtak az elbeszélésből és az csak a fő vonal sorsát követi nyomon. A sokasodási ígérethez kapcsolódik az az esküvel megerősített határozat, mely kijelöli Izrael végleges geográfiai helyét; Jahve Izraelnek adja Kánaán földjét (Ter 17,8 35,12). Egy harmadik ígéret egyelőre feltáratlan marad: „A te Istened és utódaid Istene akarok lenni” (Ter 17,7-8).

Ezek az ígéretek és áldások egymás után beteljesednek. Először a sokasodási áldás. Az isteni szó beteljesedését vagy megvalósulását a papi irat újból és újból megállapítja, éspedig nagyjából ugyanazokkal a szavakkal, melyekkel Isten szólt előzőleg. Az Izrael sokasodásával kapcsolatos, beteljesedést jelző megjegyzés a Kivonulás könyvének elején áll. Időközben Jákob utódai ismét messzire kerültek Kánaántól, Egyiptomba:

„Izrael utódai termékenyek voltak.
Nyüzsögtek,
sokasodtak
és csodálatosan erősek voltak,
és tele volt velük az ország” (Kiv 1,7)

Egyetelen formula sem hiányzik, még az sem, mely csak a vízözön utántól szerepel, sőt további jön a meglévőkhöz: „erősek voltak”. Ezzel elintéződött a sokasodás ügye. Izrael a kellő létszámmal rendelkezik. Erős nép. Betölti az országot.

Mindazonáltal nem a saját országát, hanem egy idegent. Ahelyett, hogy az izraeliták most saját országukban urak lennének, az egyiptomiak rabszolgává teszik és keményen elnyomják őket. Az Atrahasis-eposzban a robotmunka volt az emberi lét értelme. Itt a harmóniáját még el nem ért kozmosz keserű és köztes jogtalan állapotát jelenti a robot. Istennek be kell avatkoznia: megszabadítja Izraelt a rabszolgaságtól és bevezeti a kiszemelt országba. Ezt a programot, az Ábrahámnak és Jákobnak adott ígéretek megvalósításának második lépcsőjét Jáhve Mózeshez intézett kinyilatkoztatása fogalmazza meg a Kiv 6. fejezetében. Az Egyiptomból való szabadulás tehát -- mely a Biblia más részeiben Izrael történetének legalapvetőbb ténye -- itt minden, ez esetben is kiemelt jelentősége mellett közjátékként jelenik meg a világ stabilizálódásához vezető úton.

A Kiv 6. fejezetében megfogalmazott programnak megfelel, ami azután történik. Jahve jelek és csodák közepette kivezeti Izraelt. A pusztai vándorlás során, összefüggésben a mannacsodával, felfedezi a hét időritmusát a szombattal, a nyugalom napjával, és a Sinai hegynél létrehozza a szentélyt. Ezután késleltető elemek merülnek fel. Izrael bűnei (Szám 13 sk), valamint világi és szellemi vezérei (Szám 20) bosszúként a kivonulás generációjának kihalását kívánják. Csak a következő nemzedék vonulhat be Kánaánba 40 év letelte után.

De végül eljutnak idáig. Beiktatják az új generáció két vezérét: Eleázár a szellemi (Szám 20,25-28), Józsue a világi vezető (Szám 27,15-23). Emelett -- hasonlóan a vízözön utáni kompromisszumhoz -- az eddigi érvényes rend megváltozásáról értesülünk. Mózes és Áron esetében a pap alá volt rendelve Mózesnek, és Isten Mózessel tárgyalt (16). Mostantól Józsue lesz alárendelve a papnak, mert Józsue nem kapja meg Mózes egész méltóságát, csak valamit abból (Szám 27,20), és Eleázár a jóslatok révén találkozik Istennel (Szám 27,21). Áron már meghalt (Szám 20).

Most a hitetlenség bűnén is keresztülmenve meghal a bűnös nemzedék utolsó tagja, a megígért ország küszöbén: Mózes (Szám 27 és MTörv 34). És többet nem kell elmesélni. A történelem papi bemutatása véget ér és megszakad, amint az Atrahasis-eposz is megszakadt, amikor a vízözön utáni kompromisszummal biztosítva volt a világnak az az állapota, amely ganrantálja a harmóniát és a stabilitást.

A papi iratban végső soron nem az útról, hanem a célról van szó: a stabil kozmoszról, ahogyan létrejött és amilyennek maradnia kell, olyan lakókkal telve, akik békésen és sértetlenül élnek a maguk földrészén. A papi irat az eme állapot elérése előtti világkorszakot ábrázolja. Ennyiben labilis világot és dinamikus folyamatot ábrázol. De félreértenénk a papi iratot, ha azt olvasnánk ki belőle, hogy a világnak mindig olyannak kell lennie, amilyennek ezekben az ábrázolásokban megmutatkozik. Ezt sem az Athasis-eposz nem akarja, sem a papi irat, mely a kozmogónikus ívet kétszer is befutja, egyszer a stabil világépületig, aztán a világ lakóinak stabil elosztásáig. Mint kozmogónia, mint az időközben elért stabil állapot kedvéért még a labilis állapot ábrázolása azonban a papi irat sem köthető össze azzal az emberképpel, mely szerint az ember határtalanul növekedhetne és egészen önkényesen megváltoztathatná a kozmoszt. Jóllehet volt növekedés. De megvolt a célja: az emberiség értelmes (ésszerű) nagyságának elérése. Volt vándorlás és mozgás. De a cél az volt, hogy a népek helyesen oszoljanak el a földön. Ha ez megvalósult, akkor a világnak éppenséggel olyannak kell maradnia, amilyen lett. Jóllehet a papi irat negatív beállítottságú a természet isteni voltát illetően, semmiképp sem hajlandó az embert (sem) istenséggel felruházni. Sosem szabad az embert robotmunkásként kihasználni. De mégsem ő a világ ura. Ott ahol az ember a szentély remekművében megőrizte szépségében a világot, Isten, a világ valódi ura lakást vesz.

.c.Befejező megfontolások;

A papi irat egészének egy -- az Athasis-eposzban előttünk álló -- kozmogóniai vázlat továbbvezetéseként és variálásaként történő interpretálása újdonság. Tekintettel azokra a bizonytalanságokra, melyek az Atrahasis-eposszal és értelemezésével kapcsolatban még mindig fennállnak, és tekintettel arra a sok bizonytalansági tényezőre, melyek hatása két különböző nyelv- és kultúrterületről való irodalmi mű effajta összehasonlításakor szükségszerűen érvényesül, az embernek folytonosan késznek kell lennie, hogy az ilyen interpretációt újra meg újra revideálja, és ha szükséges, teljesen elvesse. Fordítva is azonban: nem szabad szégyellnie az embernek, hogy effajta magyarázatokra merészkedik. Az ilyesmi kétségtelenül messzebbre visz, mint egy látszólag előfeltevésmentse magyarázat, amely azonban titokban újkori értelmezésmintákat -- mondjuk evolutív gondolkodást vagy technikai uralmi mítoszt -- olvas bele a szövegbe.

És nem ez történt a Ter 1,28 magyarázatával is? Ezek előrebocsátása után most tegyük hozzá, hogy kozmogónikus magyarázatunkkal csak részlegesen ragadtuk meg a papi irat mondanivalóját. Nehogy hamis kép keletkezzék, néhány fontos aspektusra legalább utaljunk még.

1.) A papi irat Kánaán határán és véget. Izraelnek Kánaánba való bevonulásával véglegesen meg kellett volna kezdődnie a világ stabil fázisának.

Amikor a papi iratot elkészítették, Izrael honfoglalása több mint fél évezredes múlt volt. De a világtörténelem azóta nem jutott nyugalmi állapotba. Izrael maga különös keménységgel vett részt benne. Végül már csak Juda maradt meg Izraelből. És Juda már nem saját országában volt, hanem fogságban Babilóniában. A valóság minden más volt, csak stabil nem.

A papi irat szövegének különböző utalásaiból az egzegetikai kutatás éppen a legújabb időkben jött rá arra, hogy a papi irat a Kánaán országába való bevonulás előtti távoli múltat épp a zsidók babiloni fogságbeli helyzetére való tekintettel beszéli el. A hazatérés reményét akarja felébreszteni a fogság népében. A bizonyos fokig archetipikus ősi folyamatokon azt akarja szemléltetni számunkra, mi fog lejátszódni a nép és Istene között a saját hazatérésük előtt és közben Kánaán földjén. Valóban két tényt kell egyszerre komolyan venni: hogy a közvetlen elbeszélés tagadja a történelem későbbi instabilitását, és hogy a történelem mégis befolyásolja az elbeszélést és ezzel a szerző közvetve instabilnak ismeri el. A papi irat nyilvánvalóan számol azzal, hogy újból és újból lehetséges a kozmogónikus labilitásba való visszaesés, e labilitás azonban mégsem tartozik az eredeti kozmogónia karakteréhez. Ha a világ és a népek egyensúlya megbomlik, akkor bizonyos mértékig az eredeti kozmogónia szolgáltatja a modellt a harmónia helyreállításához.

E differenciált mondanivaló értelmében magunk is elhelyezhetjük a mai világ növekedési megrázkódtatásait és súlyos egyensúlyzavarait a papi irat által felvázolt keretben. A papi irat szerint mindennek az az értelme, hogy minden nép elérje a maga létszámát és minden nép békében lakhassa a maga országát.

Az instabilitást és a stabilizálódás késését a papi irat mindenekelőtt az emberek bűneivel kapcsolja össze: az erőszakkal a vízözönkor, az Isten által kijelölt ország megvetésével és Isten csodatévő erejébe vetett hiányos hittel, amikor egy egész nemzedék semmisült meg a pusztában, mielőtt a következő nemzedék bevonulhatott Kánaán földjére. Isten akkor „nyúlt bele” legvilágosabban a történelembe, amikor arról volt szó, hogy a kivonulás által egy népet kell megmenteni az elnyomástól és rabszolgaságtól. Itt olyan szempontok válnak világossá, melyek a mi világhelyzetünk értelmezésében kétségtelenül figyelmet érdemelnek.

2.) A papi irat, akárcsak az Atrahasis-eposz, csak a kozmogónia végéig mutatja be az eseményeket, és már nem ábrázolja a kozmosz végső állapotának beköszöntését. Mégis szemben az Atrahasis-eposszal, elbeszélői eszközt talál arra, hogy figyelmet szentelhessen a világ tökéletes (beteljesült) állapotának. Elővételezően úgy tünteti fel, mintha már a pusztai vándorlás idején létrejöttek volna Izrael legfontosabb intézményei. Már a pusztában láthatóvá válik, mi adja majd a jövendő, nyugodt világ számára az értelmet, világosságot és boldogságot.

Az Egyiptomból való kivonulás után (Kiv 12,40 és a 14. fej. részei) Izrael Szín pusztájáig vándorol (Kiv 15,27; 16,1). Itt kapják a csodás manna- és fürjtáplálékot. És itt fedezi fel Izrael az idő ritmusának titkát, mely bele van rejtve a kozmoszba.

A szombat rendezi el az időt. Mihelyt a világ egyszer stabillá vált, nem a folytonos előrenyomulás, hanem a hét fogja struktúrálni az időt a maga boldogító munka- és ünnepciklusaival. Nem lesz többé lázas munka. A szombaton megszentelt ünneplés válik lehetővé, amely fénybe borítja az egész hetet.

Szín pusztájából aztán tovább vándorol Izrael a Sinai pusztába (Kiv 17,1; 19,1-). Ott alapítja meg Isten Izrael szentélyét és kultuszt ajándékoz neki, ami azt jelenti: Isten jelenléte az emberek között. A legfontosabb magyarázó helyen az áll: „Az izraeliták között fogok lakni és Istenük leszek. Fel fogják ismerni, hogy én, Jahve vagyok az Istenük, aki Egyiptomból kivezette őket, hogy közöttük lakjék: én, Jáhve az ő istenük” (Kiv 29,45-46). A Mezopotámiában élő emberek életének értelme -- mint az Atrahasis-eposzban (de egyáltalán nem csupán ott) világossá válik -- az istenek kultusza volt, amit úgy fogtak föl, mint emberi robotmunkát az isteni kozmosz fönntartása érdekében. A papi irat felfogása szerint Izrael számára is a kultuszban csúcsosodik ki a világ és az emberi együttélés a stabillá vált kozmoszban. De ez a kultusz Isten közeledését jelenti: azét az Istenét, aki szabadságban jön és jelenlétével ajándékoz meg. Csak ez a kultusz teszi a nyugalmassá lett világot valóban szeretetre méltóvá. Erre a kultuszra gondolt Isten, amikor így szólt Ábrahámhoz: „A te Istened és utódaid Istene akarok lenni”. És amikor ez a mondat kibővült a Mózesnek szóló kinyilatkoztatásban: „Mint népemet fogadlak el titeket, és Istenetek akarok lenni” (Kiv 6,7).

Kutatásunk eredménye így foglalható össze: Az az emberről szóló tanítás, amelyet gyakran olvastak ki a Ter 1,28-ból, ott nem található meg. Ezt a szöveget nem szabad annak törvényesítésére használni, amit az emberiség az újkorban kezdett el, és aminek keserű-gonosz következményei kezdenek előtűnni a horizonton. Az emberről szóló zsidókeresztény hagyomány valami más. Nagyot gondol az emberről. De sosem stilizálná a kozmosz abszolut urává. És szemben azzal az elképzeléssel, hogy az emberiség gondolkodásmódját meg lehet változtatni a fenyegető veszély feltárásával, a papi irat egy másik utat vázol fel, melyet a zsidókeresztény hagyomány az emberiség mostani világproblémájának megoldásához való hozzájárulásként kínál föl és ajánl megfontolás tárgyául. Nem a katasztrófától való félelem fogja kiváltani a stabilizált világ utáni vágyat. Sokkal inkább arra kell eljutni, hogy az emberek a békében, az igazságosságban, az értelemmel megtöltött időben kezdjenek értelmet látni, egy önmagán túlra, a transzcendenciára utaló stabil világban.

.c.Megjegyzések; (rövidítve)

1. vö. Carl Amery: Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums, Hamburg 1972
       J. Messner: Alarmstufe des Fortschritts? IKZ (1972)

2. Ter 1,28 ahogyan Luther fordította.

3. Max Weber: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus Tübingen 1934

4. Vitatható, hogy „az egész föld” eredeti-e. De ha igen, akkor is csak az élőlények érthetők rajta, mert a rdh „uralkodni” ige mindig élőlényekre vonatkozik (még az 1 Kir 5,4 és a Zsolt 72,8-ban is).

5. A kétneműségről van itt szó. Nem kell egyetlen emberpárra gondolni, épp így lehet több emberpárról vagy egyáltalán az emberiségről szó.

6. Gilgames-eposz 1 II 33-36.

7. Enki és Ninmah, 26-38.

8. Korábban a termékenységi áldást újból és újból megismételte: a vízözön után (ekkor a szokásos igékhez a Ter 9,7-ben hozzáfűzi a „nyüzsögni, hemzsegni” igét, melyet azután a Kiv 1,7 is átvesz) és a pátriárkák történetének különböző helyein. Továbbá csak idáig szerepelnek a termékenységi áldáshoz kapcsolt genealógiák, melyek az emberiség növekedését akarják megvilágítani.

9. Benno Jacob: Das erste Buch der Tora. Genesis, Berlin 1934, 61.

10. Erre csak egy példa van: Mik 7,19. Jelentése azonban nagyjából biztos, mivel az akkádban a szónak pontosan ennek megfelelő a jelentésfejlődése. Az újbabiloni példa: kabasu sa hitisu: „adósságot, bűnt kioltani, megbocsátani”.

11. G.W. Lambert -- A.R. Millard: Atra-Hasis: The Babylonian Strory of the flood, Oxford 1969.

12. Sok egzegéta és a tóra új, hivatalos zsidó fordítása szerint a Ter 1,1-3-at a következőképpen fordíthatnánk: „Amikor Isten elkezdett eget és földet alkotni, a föld pedig még kopár és kusza volt, az ősvíz felett sötétség honolt és Isten szele söpört végig a vizek fölött, akkor Isten így szólt: Legyen világosság...” A hatnapos teremtésmű nem a semmiből indul ki, hanem az alakításra váró káoszból. Más kérdés, hogy ez a káosz nem egy mitikus beszédmód rejtjele-e, és a filozófia nyelvén nem a semmivel kell visszaadni...

13. A forrásra történő egyidejű utalás ellenére, mégsincs kizárva, hogy a többes számot a papi irat kontextusában egyúttal Isten mennyei udvartartásáról (mint pluralis deliberationisról) történő teljes hallgatására való tekintettel kell felfogni.

14. A Ter 6,13 szerint ugyanis „minden test”, tehát nemcsak az emberek, hanem az állatok is követtek el erőszakot. Számomra nem látszik szükségszerűnek, hogy a kol basar-t a papi irat elbeszélésében az emberekre korlátozzuk.

15. A srs ige a Ter 9,7 előtt Ter 1.20.21; 7,21 és 8,17-ben található, mégpedig csak állatokra vonatkozóan.

16. Az elvet a Kiv 7,1 fogalmazta meg. A megfelelő gyakorolat ettől kezdve húzódik keresztül az elbeszélésen.

                               (Theol. Jahrbuch, 1976. 223-248.)

                         + + +
****************************************************************

Pierre Casetti-Frei

.c.Túl a káoszon és az erőszakon;

(Az első teremtéstörténet rendhagyó olvasásban)

Akárcsak a világpolitikában, a világirodalomban is vannak nyugalmi állapotba sosem jutó, kritikus gócok. Ezek egyike a héber Biblia elején található (első) teremtés-elbeszélés (Ter 1). Ezt az ősi emlékművet először az utóbbi évszázad közepén, a darvinisták vették tűz alá. Évtizedes tárgyalások után a teológusok végül fegyverszünetet kényszerítettek ki a természettudósoktól, miután világossá tették számukra, hogy a teremtés-elbeszélések éppen nem természettudományos jegyzőkönyvek, melyek a világmechanika működését írták le, hanem etikai értekezések, melyek az embernek környezetével való bánásmódját szabályozzák. Íly módon a Teremtés könyvének 1. fejezetét mint ökológiai programot a műemlékeket megillető védelem alá helyezték, és a teológiai védőrség megnyugodva elvonult.

Alig tűnt el a terepről, a lövöldözés újra kezdődött. Ezúttal a környezetvédők ágyúzták a „Hajtsátok uralmatok alá a földet, uralkodjatok a tenger halain...” (Ter 1,28) mondatot, mert megvilágosodott előttük, milyen pusztító hatást gyakorolt ez a mondat a természettel való keresztény-nyugati bánásmódra. Így aztán nagyjából tizenöt éve ismét szép rendszerességgel lehet látni olyan teológusokat, akik a Ter 1. körüli golyózáporban fehér zászlókat lengetnek. Szokásos enyhítő taktikájuk az, hogy kijelentik, a botrányos mondatot évszázadokon át hamisan fordították, s hogy az -- héberül és a szükséges gondossággal olvasva -- egyáltalán nem az alávetésről és a brutális uralkodásról beszél, hanem a gyöngéd birtokba vételről és a szerető gondoskodásról. Nézetem szerint ilyesmiről szó sem lehet. Az én fülemben héberül még brutálisabban hangzik a botrányos mondat, mint a mi nyelvünkön -- akárcsak az egész kontextus, amelyben áll. A Biblia első teremtéstörténetét mégis mindenképpen meg kell menteni -- nem kell másképpen fordítani, hanem csak végig kell olvasni. De kezdjük az elején!

.c.Káosz és gyengédség;

Határozott elképzelés a „Semmi”-ről: A felirat szerint („Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet”, Ter 1,1) a Ter 1. szövege -- a legtöbb teremtés-elbeszéléshez hasonlóan -- a teremtés előtti állapot körülírásával kezdődik. Éspedig úgy, hogy -- a legtöbb effajta szövegtől eltérően -- nem elégszik meg azzal, hogy ezt az ősállapotot mint a fennálló világ egyszerű tagadását képzeli el, amint ezt például egy egyiptomi piramis-szöveg teszi:

Amikor az ég még nem jött létre, amikor a föld még nem jött létre, amikor az emberek még nem jöttek létre, amikor az istenek még nem születtek meg, amikor a halál még nem jött létre... (Vö. Ter 2,5).1

A mi szövegünk megkísérli ezt a -- természetesen végsőkig rettenetesnek és kellemetlennek érzett -- ősállapotot pozitívan körülírni:

A föld alkalmatlan és rémítő volt (héberül: „tohu vabohu”), homály fedte az ősáradatot és Isten lehelete lebegett a víz fölött (Ter 1,2).

A kezdeti „Semmi”-nek ezt a pozitív körülírását igen pontosan kell olvasnunk, mert itt tapasztalhatjuk meg azt, amit a Ter 1. szerzője (vagy szerzői) spontánul az abszolut negatívnak és elfogadhatatlannak éreznek. Hiszen egyáltalán nem eleve biztos, hogy ebben az ügyben ugyanúgy éreznek, mint mi manapság. Ez rögtön világossá válik, ha kicsit pontosabban megnézzük a mondat utolsó képét.

A lebegő lehelet: Hiszen a Ter 1,2 azt mondja, hogy Isten lehelete lebegett a víz fölött -- és ezen nyilvánvalóan azt érti: egészen hasonlóan ahhoz, ahogyan az anyamadár védőn lebeg fiókái fölött. Mindenesetre a héber Biblia különben csak egyetlen helyen használja a „lebegést” kifejező szót: ott, ahol Istennek népe iránti gondoskodását énekli meg:
A sztyeppén találta őt, a vad sivatag rémítő ürességében („tohu”, ugyanaz a szó, mint a Ter 1,2-ben). Körülvette őt, gondja volt reá, és úgy őrizte, mint szeme fényét -- mint a sas, mely fészkét óvja, mely fiai fölött lebeg, mely kiterjeszti szárnyait, mely felveszi és szárnyaira emeli őket (MTörv 32,10-11).

A madárszerűen lebegő Isten képe számunkra legfeljebb szokatlan, de semmiképpen sem kellemetlen. Ellenkezőleg, az anyaiság, a gyengédség és az elrejtettség teljes atmoszféráját kelti fel bennünk. Ezzel nem állunk egyedül. Már egy régi arám fordítás így fordította ezt a helyet: „... és Isten anyai szeretetének lehelete fújt a víz fölött”.

De a Ter 1. szerzője számára nyilvánvalóan éppen Istennek ez a gyengéd anyaisága volt szörnyűség, melyet csak éppen a kezdet kaotikus rendetlenségének keretében tudott elképzelni (vö. ezzel szemben pl. Iz 39,14-15). Az isteni gyengédséget különben csak (kananeus és mezopotámiai) környezetének vallásaiból ismerte, amelyekkel szemben védekeznie kellett. Mindenesetre jellemző, hogy az anyaian lebegő Isten veszélyes képe a MTörv 32-ben meglepően politeista szakaszok között foglal helyet (vö. 32,8.13-14.17), és nekem úgy tűnik, a Ter 1. esetében is ez a helyzet.

Az időtlen ölelés: Ha ugyanis a Ter 1,2 azt mondja, hogy homály fedte az ősáradatot, akkor ez természetesen lehet tisztán tektonikus kijelentés a káosz „felépítéséről”, de a megfogalmazás nagyon gyanúsan emlékeztet azokra a régi keleti szövegekre, melyek a teremtés előtti állapotról szóló leírásaikban ősisten-párokat állítanak színre, akiket azután olykor a világteremtő riaszt fel orgiasztikus ölelésükből, és választ szét brutálisan. A híres babiloni világteremtési mítosz például a következőképpen kezdődik:
„Amikor fent az egek még nem kaptak nevet, amikor lent a földnek még nem volt neve, amikor Apszu (=az édesvizű óceán), az őskezdeti, az előbbiek nemzője, és az anyai Tiamat (=a sósvízű óceán), aki mindannyiukat szülte, összekeverték vizüket, amikor még nem hajtott sás és nem nőtt nád, amikor az istenek közül még egy sem jelent meg, amikor még nem kaptak nevet, amikor a sorsok még nem dőltek el, akkor nemződtek közöttük (= Tiamat és Apszu között) az istenek.”

Hasonló elképzelésekkel találkozunk Egyiptomban is.2

Számomra tehát nagyjából valószínűnek tűnik, hogy az ősáradatot fedő homály ilyen mitikus elképzeléseket hivatott fölkelteni a héber Biblia régi keleti környezetében.

Ebből világossá lesz: a Ter 1,2 tulajdonképpen a tökéletes egység és a végső harmónia állapotát írja le, olyan állapotot, amelyet gyengéd szeretet és szelíd anyaiság jellemez. És éppen ezt az állapotot helyezi a szöveg szerzője a teremtés elé, éppen ezt ítéli el „tohuvabohu”-ként, mint rémítőt és üreset, mint céltalant és elvetendőt.

Az első meglepő megállapítás, melyet a Ter 1. pontos olvasása nyomán tehetünk: az állítólagos káosz érzésünk szerint egyáltalán nem brutális káosz, hanem a tökéletesen harmónia, az élvezetteli szeretet és a töretlen anyaiság állapota.

.c.Teremtés és erőszak;

A teremtés terrorjának betörése: A fent idézett babiloni világteremtési mitoszban a békés ősegység az első istenpár nemzése után -- az istenek világának túlnépesedése miatt -- fokozatosan szétesik, és a világ teremtése az eredeti béke nagyszabású -- és részben meglehetősen erőszakos -- helyreállításaként történik meg.

Egészen másképp a Ter 1-ben: Itt hirtelenül, minden látható ok nélkül törik szét az eredeti, szertetteljes harmónia. Mint derült égből villámcsapás, közvetlenül a Teremtő Isten lép fel. Úgy látszik, teljesen elfelejtette éppen csak az imént leírt „lebegő” anyaiságát, és teremtői műve -- alapsabb olvasásban -- a brutális férfiasság nagyszabású, szisztematikusan kibontakozott hatalmi demonstrációjaként jelenik meg. Az Atya-Isten kemény parancsai csapásrÓl-csapásra zuhognak az anyai elrejtettség ősszférájára, hogy azt gyökerestül kiírtsák.

A világosság erőszaka: Mindez azzal kezdődik, hogy a Teremtő-Isten metsző világossággal árasztja el az ősállapot intim homályát (Ter1,3). Ez meglehetősen durva hatalmi megnyilvánulás, amint ezt ma minden olyan gyerek tudja, akit reggelenként így keltenek fel. De hogy a világosságot már a Ter 1. szövege is messzemenően valami kemény és tekintélyi dolognak érzi, az megmutatkozik később a két nagy „lámpa”, a Nap és a Hold teremtésekor: ott ugyanis rögtön kétszer is hangsúlyozza (1,16 és 1,18), hogy ezeknek az a feladatuk, hogy „uralkodjanak” a nappalon, ill. az éjszakán.

A Napra vonatkozóan ez azonnal belátható mindenki számára, aki már megtapasztalta Palesztina Napját (vö. Jón 4,8!). A (héberben hímnemű!) Nap tömény, fenyegető és ráadásul totalitárius hatalma egy másik teremtési szövegben is visszatér, s ott ismét az éjszakai gyengédség (vőlegény) és a rákövetkező erőszakos tevékenység (gyakorlott harcos) közötti kontraszt tűnik fel:
„Ott (az égen) csinált (Isten) a Napnak sátrat. Mint vőlegény jön ki (a Nap) ágyasházából, és örvend, mint egy gyakorlott harcos, hogy befuthatja pályáját. Az ég egyik szélén jön ki, és futása a másik széléig vezet, és semmi sem rejtőzhetik el heve elől (Zsolt 19,5-7).”

De hogy a holdfény is veszélyes lehet, mutatja egy másik szöveg:
Az Úr a te őrződ, az Úr a te árnyékod, melletted áll, jobbodon. Így nem ver nappal a Nap, sem éjjel a Hold (Zsolt 121,5-6).

Az idő erőszaka: A Ter 1-ben persze nemcsak az a világosság feladata, hogy megvilágító és tűző erejével „uralkodjék” a nappalon vagy az éjszakán (1,3; 1,16). A homállyal is együttműködve el kell választania egymástól a nappalt és az éjszakát, és egyáltalán: az a dolga, hogy feldaraboljon minden tartamot, és ily módon mérhető időszakaszokat hozzon létre (1,14).

Hogy ez a mérhető idő valami önkényes, „természetellenes” és rákényszerített dolog, abban mutatkozik meg, hogy pontosan csak a különböző „lámpáknak” köszönhetően képes fennmaradni, melyek az égboltozatra vannak rögzítve.

De a mért idő nemcsak „természetellenes”, hanem erőszakos is: bevezetése alighogy kiráncigálta az ősállapot időtlen békéjéből, rögtön szabályszerű kényszerzubbonyt húz a valóságra. Ez már tisztán külsődlegesen is megmutatkozik az ábrázolásban, abban, hogy nyolc teremtői művet erőszakkal hat teremtési napba présel bele, ami számomra semmiképpen sem tűnik irodalomtörténeti véletlennek. Egy bélyegzőóra irgalmatlan rendszerességével avatkozik bele az idő a teremtői műbe, hogy annak tartamát felszabdalja („és este lett és reggel”) és megszámolja („első, második... nap”). S mivel ráadásul a teremtés munkájának az a tendenciája, hogy minden teremtési nappal kiterjedtebb legyen, az olvasónak az a benyomása támad, hogy itt egy erőszakolt, egyenesen egyiptomi mértékű termelésfokozásról van szó (vö. Kiv 5,-19), és ezért különösebben nem is csodálkozik, amikor azt hallja, hogy a Teremtő a hetedik napon -- tejesen kiszipolyozva -- véget vet fáradozásának.

A szétválasztás erőszaka: A Ter 1. mindenesetre nemcsak a nappalt és az éjszakát különíti el az idő megteremtése céljából. Egyáltalán mindent, ami csak létezik, szétfeszít, feldarabol és elszakít egymástól. A „divide et impera” itt rendszerré emelkedett: Csak elkülönítettségében és elszigeteltségében lehet valamin tökéletesen uralkodni.

Csak egyetlen dolgot -- az alsó régió vizét -- egyesíti egy helyen, de ezt is csak azért, hogy lehetővé tegye a szárazföld és a tenger elválasztását. De talán nem egészen véletlen, ha a régi keleti szemléletnek megfelelően éppen ez az egybefüggő és önmagában egyesült tenger őriz meg még a leginkább valamit -- a teremtés isteni rendjének keretében -- az eredeti káosz Istennélküli önállóságából.

A megkülönböztetés erőszaka: Minden szétválasztást, amit csak végrehajt a Teremtő-Isten, rögtön örökre meg is szilárdít és úgyszólván lebetonoz. A víznek felső és alsó régiókra történő szétválasztásához szilárd, kovácsolt fémkupolára van szükség (1,6-8), különben elegendő némi beszéd ahhoz, hogy nevük révén odaszögezve a dolgokat jól megkülönböztetett egyedüllétükhöz.

Ami nem közvetlenül a szétválasztásokból keletkezett, hanem láthatóan szabadon tör elő a földből, az is csak „fajok” (szó szerint „hasadások”, gonoszkodva: („diviziók”) szerint szép takarosan szétválasztva jöhet létre. Igéző rámenőséggel, újból és újból aggályosan biztosít minket a szöveg, hogy minden élőlény csak szépen fajokra különítetten és glédában növekedhet, csúszhat, mászhat vagy repülhet.

A beszéd erőszaka: Voltaképpen páratlan nyelvi erőszak vonul végig teremtési szövegünkön, az elejétől a végéig. A „szó általi teremtés” a valóságban paranccsal történő teremtés. Isten csak azért beszél, hogy a dolgokat ide-oda parancsolgassa. Még akkor sem képes elhagyni a parancsolgatást, amikor megáldja teremtményeit (1,22.28)!
Hogy ezeket az isteni teremtő parancsokat nagyon is hangosnak és tekintélyinek kell elképzelnünk, mutatja egy másik teremtési szöveg, mely így szól azokról a víztömegekről, amelyekre Isten ráordított:
„Elmenekültek kiáltásodtól, és szétriadtak mennydörgő tombolásodtól.” (Zsolt 104,7)

De éppen ez a katonai peckesség biztosít a Teremtőnek félő-tisztelő csodálatot:
„Féljen az Úrtól az egész világ, rettegjen Tőle a földkorong minden lakója, mert Ő szólt és meglett, parancsolt és minden előállott.” (Zsolt 33,8-9)

Az erőszakos Teremtő-Isten: A háborús erőszakosság egész nyilvánvalóan olyasmi, ami a héber Bibliában szükségszerűen hozzátartozik a Teremtő-Isten „image”-éhez.

Jób könyve például felsorolja azokat a tulajdonságokat, melyekkel valakinek rendelkeznie kellene ahhoz, hogy Teremtő-Istennek számíthasson, és befejezésül bemutat egyfajta felvételi vizsgát ebbe az állásba:
„Van-e ugyanolyan karod, mint Istennek, mennydörgő hangon tudsz-e szólni, mint Ő? Ékesítsd csak fel magadat méltósággal és dölyffel, öltözz dicsőségbe és fennségbe! Csapkodj magad körül szenvedélyes dührohamban! Lásd meg a kevélyeket és alázd meg őket, lásd meg a kevélyeket és törd meg őket, taposd bele ellenségeidet a földbe, tüntesd el valamennyiüket a porban, és kösd be arcukat sötétséggel...” (Jób 40,4-8).

A Teremtő e harcias képe kézenfekvő is, hiszen a világrend megteremtését óriási harcnak tekintik, mely még a jelenben is hat:
„(Isten), Te törted ketté a tengert karoddal, a vizek sárkányainak fejét Te szabdaltak szét. Te zúztad szét a leviatán fejeit, és tetted őt a sakálok vésztartalékává. Forrásokat és patakokat fakasztottál fel, különben ki nem apadó folyókat szárítotál ki. Tiéd a nappal, Tiéd az éjszaka is, Te hoztad létre a világosságot és a Napot, Te rögzítetted a föld összes határait, a nyarat és a telet Te alkottad meg.” (Zsolt 74,13-17)

A Teremtő-Isten mint a káosz harcosa, a világteremtés mint brutális harc a rendért és az uralomért -- ezek ismert és megszokott elképzelések a héber Bibliában és környezetében, de az ember furcsa módon azonnal elnyomja őket, amikor a Ter 1. híres teremtéstörténetének olvasásához fog hozzá.

A valóság mint megfagyott erőszak: A héber Biblia legtöbb teremtési szövegében, s a Ter 1-ben egészen különlegesen az egész valóság végső soron -- a káosszal folytatott harc eredményeként -- mint megmerevedett erőszak jelenik meg. Nemcsak „violence fondatrice”-ből keletkezett valamikor3, nemcsak a „struktúrális erőszak”4 elemeit rejti -- szisztematikusan beépítve -- önmagában.

Nem, a valóság mint olyan nem más, mint a mindent átfogó erőszak, amely a mindenség szétszakított részeit úgy tartja meg különálló voltukban, hogy egymástól különbözve egyedileg léteznek, és amely megakadályozza őket abban, hogy ismét visszaolvadjanak a teremtés előtti szeretet differenciálatlan ősegységébe. A világot itt ama tekintélyi politikai modell szerint gondolják el, melyet realista módon erőszak nélkül nem lehet elképzelni.

Mindez egyelőre nem jelent mást, mint a „valóság”, a „létezés” és a „világrend” jelentésének egyfajta tudomásul vételét és rögzítését. Igen érdekes és magában véve nagyon is jogos „ontológiai” intuicióval van dolgunk, melyet sem bizonyítani, sem cáfolni nem lehet, hanem egészen egyszerűen egy maghatározott életérzésnek felel meg.

De ha az ember ilyeténképpen megmerevedett erőszakként veszi tudomásul a valóság általános struktúráját, akkor ez következményekkel bír mind az emberképre, mind az etikára nézve.

.c.Az erőszak öröksége;

Az ember mint Isten képe: A Ter 1,26 az embert Isten (szobor)képeként írja körül, mely hasonlít őrá. A teológusok évszázadok óta találgatják, miben is állhat ténylegesen ez az „istenképiség”, noha ezt mindjárt megmondja a szöveg:
„Tapossák le (az emberek) a tenger halait és az ég madarait, a nagy mezei vadakat és egyáltalán az egész földet a legkisebb férgecskéig, mely rajta mászik.” (Ter 1,26)

Ez számomra éppen eléggé világos megfogalmazás: Az ember Isten szoborképe, a Teremtőnek a világban látható helyettese, egy zsebkiadású káoszharcos: és elsőrsorban abban kell hasonlítania a Teremtő-Istenre, hogy utánozza annak cselekvését. És ez ezt jelenti, hogy hozzá hasonlóan erőszakot gyakorol. Az embernek mint a Teremtő képének az a feladata, hogy reprodukálja azt az erőszakot, amellyel az megalkotta a világot, és így biztosítsa a világ fennmaradását.

Produkció, expanzió, aggresszió: Mindenesetre az ember csak képe Istennek, nem Isten -- erre utal már az a tény is, hogy az ember maga -- akárcsak az egész teremtés -- önmagában kettészakított, és csak férfiként és nőként létezik (Ter 1,27). Ha mármost ennek az önmagában kettészakított embernek is az a dolga, hogy reprodukálja a struktúrált erőszak rendszerét, ami a világ, mégsem képes a teremtés terrorjának isteni módszereit alkalmazni (a parancsot, a nyelvi teremtést, a szétválasztást stb.), teljesen teremtményi eszközökre van utalva. És így nem is meglepő, hogy az isteni „áldásparancs” egyúttal programozza is az embert, ahogyan előtte az állatokat (Ter 1,22), csak egy további különleges utasítás jön ahhoz, éspedig az erőszak alkalmazására vonatkozóan: Legyetek termékenyek, szaporodjatok, töltsétek be a földet és tapossátok szét őket (Ter 1,28)!

Ha megfontoljuk, hogy ennek a mondatnak az a rendeltetése, hogy általánosságban összefoglalja az emberi élet értelmét, akkor nem kerülhetjük el a csodálkozást egyoldalúsága miatt: produkció, expanzió és aggresszó (termelés, terjeszkedés és erőszakosság) -- ebben kell megtalálnia az embernek kiteljesedését! De annak a gondolkodásmódnak a keretében, amelyben a „lenni” nem jelent más mint „erőszak révén fennállni”, teljesen következetesen mindazok és csak azok az életmegvalósítások célszerűek és elgondolhatóak, amelyek erőszakosak: csak azok célszerűek, mert csak azok szaporítják az életet és a létet, és csak azok elgondolhatóak, mert csak azok vezethetők le az úgy-ahogy, azaz megmerevedett erőszakként tudomásul vett valóságból.

Botanikai brutalitás: Abból az ontológiából, amelyben az önmagában vett valóság nem más, mint megmerevedett erőszak, következetesen csak erőszakos cselekvések vezethetők le. És megfordítva: Az az etika, amely csak erőszakos cselekvéseket ismer, ismét csak az erőszak tárgyaként láthatja a valóságot.

Az erőszak három említett „halmazállapota” a Ter 1-ben már a növények teremtésekor (1,11-12) egész szépen kifejezésre jut. Hiszen a szöveg csak és kizárólag három rendeltetést ismer a növényeket illetően: vannak olyan zöldfélék, melyek „diviziókban” növekednek, vannak olyanok, melyek magot hoznak, és vannak olyanok, melyek gyümölcsöt termelnek. A növények tehát csak fajok és nemek szerint elkülönülten sarjadnak a földből, azaz csak a megmerevedett erőszak rendszerén belül állnak fenn. Ebben a rendszerben -- következetesen -- csak erőszakos „cselekvéseknek” köszönhetően képesek fenntartani magukat, amennyiben magot termelnek szaporodásuk és terjeszkedésük érdekében. És az ily „agresszív” növények csak annyiban érdekesek az ember számára, amennyiben gyümölcsöt adnak, tehát az erőszak, közelebbről a kizsákmányolás tárgyaiként (a növényvilág kevésbé egyoldalú látásmódját illetően vö. pl. Zsolt 104,12.16-17). Ebből később a Ter 1,29-30 a kizsákmányolás szabályos etikáját fejleszti ki:
„És akkor így szólt Isten: Nézzétek, nektek adtam minden magot hozó növényt a föld színén, és minden fát. A magot hozó fák gyümölcsei szolgáljanak táplálékul számotokra. És a mező összes vadjainak, és az ég összes madarainak és mindannak, ami a földön csúszik-mászik, ami magában hordja az élet leheletét, minden zöld füvet táplálékul adok.”

Vegetariánus lemondás az erőszakról?: Persze feltűnő, hogy itt még teljesen vegetáriánus módra kell élniök az embereknek és az állatoknak. Az ember rendelkezési hatalmának azzal a korlátozásával van-e itt végre dolgunk, melyet minden egzegéta oly lázasan keres a Ter 1,28-ban -- és furamód többnyire meg is talál?5 Ez valóban lehetséges. Ezzel a Ter 1,29 csökevényes „környezeti etikája” nemcsak igazolná a kizsákmányolást, hanem egyidejűleg mederbe is terelné. Zavarónak csak az a körülmény tűnik nekem ebben az értelmezésben, hogy a rendelkezési hatalom ezen állítólagos korlátozása nincs kifejezetten megfogalmazva, mint pl. a húsfogyasztás korlátozása a vér élvezetének kifejezett tilalma révén a Ter 9,4 (ld. alább) megfelelő szövegében. Ezért számomra valószínűbbnek látszik, hogy a Ter 1. tudatosan hagyja ki a húsfogyasztást, éspedig csupán azért, hogy az emberi erőszak és kizsákmányolás adott esetben még tágítható és fokozható legyen. Az erőszak e fokozódása megtalálható később a Ter 9,1 skk-ban, amely nemcsak a húsfogyasztást parancsolja meg (az említett korlátozással), hanem az emberhez intézett „széttaposási parancsot” is érezhetően élesebben és tágasabban fogalmazza meg, mint a Ter 1,28:
„Isten megáldotta Noét és fiait, és azt mondta nekik: Legyetek termékenyek, szaporodjatok és töltsétek be a földet! Féljen tőletek, és a rettegéstől egészen törjön össze a föld minden vadja, az ég minden madara, mindaz, ami a föld színén csúszik-mászik és a tenger minden hala. A kezetekbe adtam Őket. És minden élőlény, amely a földön mozog, szolgáljon számotokra táplálékul. Amint a zöld füvet, mindezt nektek adtam. Csak olyan húst ne egyetek, amelynek vére még az ereiben van...” (Ter 9,1-4)

.c.Az ökológiai kíméletlenség reklámja?;

„És Isten mindent megnézett, amit alkotott, és íme: minden igen jó volt.” (Ter 1,301)

A hetedik és utolsó alkalommal, a hatodik teremtési nap végén a szerző aláhúzza a teremtés „jóságát”. Ebből minden olvasó számára világossá válik, hogy a kezdeti „tohuvabohu”-t Isten fokozatosan visszaszorította, és mostanra teljesen legyőzte. A kezdeti gyengédséget, amely túl érzéki volt ahhoz, hogy értelmes lehessen, és amely éppen emiatt csak rémítő, alkalmatlan, haszontalan és céltalan -- éppen „tohu vabohu”, üres és semmis lehetett, ezt a diffuz gyengédséget mostanra teljesen kiküszöbölte. E gyengédség egy jól szervezett, tökéletesen funkcionáló, célszerűen elkészített gépezetnek adott helyet, amely ugyan kissé brutális, cserébe azonban annál inkább racionálisan áttekinthető, irányítható és kizsákmányolható.

A „jó” itt egy olyan világ esztelen célszerűségét jelöli, melyet Isten lépésről-lépésre korbácsolt ki a kezdeti „tohovabohu” céltalan érzékiségéből.

Szent szövegek mint helyi tapasztalatok kifejezései: Ha számunkra a célracionalitás effajta dicsőítése manapság nem tűnik is helyénvalónak -- a Ter 1. szövege ellen ezzel még semmit sem mondtunk. Mert hiszen a Ter 1. teremtés-elbeszélése irodalmilag egyszerűen brilliáns -- és részben ezért oly sikeres -- átültetése szerzője vagy szerzői életérzésének. Az az izraelita értelmiségi, aki Kr. e. a 6. vagy 5. században Mezopotámiában élt száműzetésben, valóban nehezen láthatta másképp a valóságot, mint a Ter 1. szerzője: Aki, mint ő, olyan fukar földön élt, amely „fölzabálja gyermekeit” (Szám 13,22), s  amelytől minden termést fáradságos harccal kellett kicsikarni (vö. Ter 3,17-18), és amely ismét azonnal kietlen pusztává változott, ha ez a harc alábbhagyott (vö. Kiv 23,29), az bizonyára eleve nem gondolhatta el másként a környezettel való viselkedést, csak brutális harcként. Aki ráadásul, mint ő, éppen csak most élte túl azt a hatalmas és erőszakos megrázkódtatást, amit az izraelita állam szétverése és egy pogány nagybirodalomba történt bekebelezése jelentett, az nagyon könnyen juthatott arra a meggyőződésre, hogy létezni annyit jelent, mint megmenekülni a „pogány” ősegységben való feloldástól az izraelita Isten (ellen)erőszaka által. Az, akinek, mint neki, naponta kellett megőrziznie önmagát egy ellenséges környezettel szemben, nagyon könnyen juthatott arra a meggyőződésre, hogy az emberi élet az expanzív és aggresszív önfenntartásra korlátozódik (nem véletlenül cseng egybe a Ter 1,28 az egyes formulákig menően a Kiv 1,6-14 „fogság-szövegével”!). És másfelől: aki, mint ő, egy fukar földet siratva buja környezetben kezdett élni (vö. Jer 29,5 skk), az bizony nem nagyon láthatott mást a környezetben, mint amit derekasan ki kell zsákmányolni.

Az a mód tehát, ahogyan a Ter 1. a teremtést nézi, egészen meghatározott történelmi és földrajzi feltételeknek van alávetve. Az egész elbeszélés -- mint minden szöveg, főként minden bibliai szöveg! -- helyi tapasztalatok kifejezése, és azt a „filozófiai” intuiciót, amelyet bemutat, csak ott lehet változatlanul átvenni, ahol -- ismét történelmi és földrajzi okokból -- megfelelő helyi tapasztalatok vannak jelen.

Egy teljesen más életérzés: Nos, feltételezem, hogy a Ter 1. szerzőjének életérzését ma már sok ember nem osztja. Hiszen, mint mondottuk, ő a politeista érzéki örömök légkörében és a mérhetetlen kaotikus összeomlás tapasztalata alapján írt. Következésképpen semmi másra nem vágyott, mint célracionális rendre. Mi ellenben a monoteista absztrakcionális rendtől szenvedünk, melynek ökológiai következményei naponta szorongatnak bennünket. Ezért inkább az ellenkezőjére vágykozunk: anarchikus érzékiségre. Hogy mennyire ellentmondhat egy mai életérzés a Ter 1. szerzőjének, mutatja egy vers,6 amelyben -- akárcsak a Ter 1-ben -- egyfelől a Nap, világosság, tudás, nyelv és erőszak, másfelől ősrégi tengerek, homály,  érzelem és artikulálatlan sebezhetőség áll szemben egymással. De a szerző szimpátiája egész egyértelműen már nem a „Nap” racionalitásáé, hanem az „ősrégi tengerek” féktelenségéé:

A Napot
a Mindentudót
átkozzák
egy marok
szorításával
kisajtolt
szavakkal

Reszkető gégék
kiáltásainak
fekete dárdakötege
melyekbe
a Megvilágosultak
a koronás Fényarcúak
belerúgnak

Ősrégi tengerekből
áradó
düh

A hatnapos műtől a hétnaposhoz: Mit tegyen az ember, ha egy szent szöveg, mint a Ter 1. olvasásakor azt veszi észre, hogy azt olyan életérzés alapján írták, amely homlokegyenest ellentétes az övével? Úgy vélem: mindenekelőtt egész egyszerűen olvassa végig a szöveget! Ez magától értetődőnek hangozhatik, de a Ter 1. esetében évszázadokon át nem találták szükségesnek. Origenész óta ugyanis a keresztény teológusok mindig „De Haxaémeron” címmel, tehát hat-, és nem hétnapos műként értelmezték szakaszunkat. Beszédes tanuja ennek az a mindmáig szokásos, teljesen értelmetlen fejezetbeosztás, amely a hatodik teremtési nap után új fejezetet kezd, és ezzel a teremtés hetedik napját lemaradó széljegyzetté fokozza le. Hogy a Ter 1. szerint nem az ember, hanem a „szabbat” -- zsidó -- intézménye a teremtés koronája, a kereszténységben évszázadokon át ténylegesen senki sem vette komolyan. Hiszen amit a Teremtő itt a hetedik napon még utólagosan eszközölt, az legfeljebb csip-csup zsidó ügy lehetett, és nemigen bírhatott jelentőséggel a keresztények számára. Csak ez az antiszemita cenzúra csinált a Ter 1-ből olyasmit, ami maga a szöveg sohasem volt: az ökológiai brutalitás antropocentrikus reklámját.

.c.Rend helyett nyugalom;

Egy furcsán üres happy end: Persze a teremtés utolsó napjának ábrázolása nem valami elragadó, ellenkezőleg: figyelemre méltó fantáziátlanságtól tündököl. A mindig azonos „munka”, „csinálni” és „abbahagyni” szavak üres, sőt, tompa terjengősséggel zakatolnak: a nyelvi forma szófukarságából az ember szinte a Teremtő hirtelen kimerültségét véli kiérezni. Ezúttal még az áldáskor is néma marad:
„És így bevégeztetett az és és a föld, és egész seregük (!). És Isten a hetedik napon befejezte fáradságos munkáját, amelyet megcsinált. És megáldotta isten a hetedik napot, és megszentelte azt, mert akkor hagyta abba Isten minden fáradságos munkáját, amelyet megcsinált, amikor teremtett. Ez az ég és föld keletkezéstörténete, amikor azokat (Isten) megteremtette.” (Ter 2,1-4a)

Persze aligha tagadhatja bárki, hogy az a furcsa nyelvi üresség, amely ezt a szakaszt jellemzi, nagyon adekvát módon fejezi ki annak tartalmát. A nehéz munka megszűnését, az aktivizmus végét nem csupán bejelenti, hanem a szöveg feltűnő, bizonyos mértékig „meditatív” zakatolása által minden hallgató vagy olvasó számára érzékletesen be is mutatja.

A szombati nyugalom mint ökológiai eszmény: Aki a Teremtés könyvének első fejezetét valóban végigolvassa -- amihez, mint mondottuk, majdnem kétezer éve szinte senki sem vette a fáradságot -, a végén nagyon kézzelfoghatóan fogja érezni, hogy a célracionalitásnak, melynek csodálatra méltó hatékonyságát a szöveg hat teremtési napon keresztül olyannyira kiemelte, mégiscsak egészen világos és kemény határai vannak. Pontosan ugyanúgy, ahogyan a teremtéselbeszélés kezdetén a rendező erőszak közvetlenül és hirtelenül tör be a teremtés előtti nyugalomba és egységbe, és szétszakítja azt, ugyanúgy közvetlenül és hirtelenül nyeli el és fegyverzi le (ezt az erőszakot) a teremtéselbeszélés végén a teremtés utáni nyugalom és egység. A célracionális erőszak pusztán átmenti szakasz a nyugalom és az egység két különböző faja között, melyek nagyon hasonlóak egymáshoz, hiszen a teremtést betetőző szombati nyugalom az örök kezdetet őrzi meg, amelyből Isten eget és földet teremtett.

Íly módon végigolvasva a Ter 1. mint ökológigai program már egyáltalán nem érdemli meg a környezetvédők pergőtüzét. Mert ha az embernek a természettel kapcsolatos magatartásáról van szó, akkor ez a régi szöveg immár meglepően modern eszményt képvisel: nem a természet töretlen, naív és öntudatlan egységét az emberrel, aki benne föloldódva révedezik, nem is az ember korlátlan erőszakát, aki szembeszáll a természettel, hogy uralma alá hajtsa, hanem a kettő szintézisét: az ember és a természet tört, problematikus és elkülönült, azaz tudatos egységét, vagy ahogyan Spinoza mondta: „cognitionem unionis, quam mens cum tota Natura habet” („a tudást arról az egységről, mely a szellemet az egész természethez köti”).7

A racionalitás és az érzékiség egysége: A Ter 1. nemcsak ámítja a mai férfi és női olvasókat egy magas eszménnyel, hanem a szöveg megmutatja az utat is, amely ennek az eszménynek a megvalósulásához vezet. Mert a Ter 1. nem pusztán etikai tanulmány, hanem morálpedagógiai és fejlődéspszichológiai elbeszélés is, amely vonásról-vonásra lerajzolja, hogyan keletkezik minden egyes ember számára a világ, amelyben végül mint alany felelősen képes cselekedni.

Így olvasva a szöveg megmutatja, hogyan vettetik ki -- és kell kivettetnie! -- minden embernek a diffuz gyengédség születés előtti és kisgyermekkori állapotából, és hogyan jön létre minden emberben lassan, különböző erőszakos elválasztások és formálások által egy térben és időben struktúrált, nyelvileg megvilágított univerzum, amelyben először válik lehetségessé a racionális cselekvés. Ám a szöveg azt is egész világosan megmondja, hoy az embernek nem szabad megállnia ennél a raionális rendnél, hanem el kell találnia egy „második naivitáshoz”, ill. gyengédséghez. Ez a szövegben közelebbről körül nem írt szombati nyugalomként jelenik meg, ami talán azt a tökéletes „önmagánál-létet” jelöli, amelyben az érett ember -- túl a káoszon és az erőszakon -- mind megszerzett racionalitásának tagolt megvilágítottságát és célratörő dinamikáját, mind pedig eredeti érzékiségének beszéd nélküli élvezetét és szándéktalan önelégségességét integrálhatja.

Végig és minden felvizezés nélkül olvasva a Ter 1. mértékadó szöveg marad, amely még ma is megmutatja nekünk, mennyire kaotikus marad az érzékiség racionalitás nélkül, mennyire brutálissá válik a racionalitás érzékiség nélkül, és mennyire szükség lenne a kettő egységére. Pontosan a racionalitásnak és az érzékiségnek ezt az egységét kell mindegyikünknek megtalálnia a maga számára a saját világában, ha valamennyien együtt akarunk túlélők lenni közös világunkban.

.c.Jegyzetek;:

(1) M. Eliade: Die Schöpfungsmythen. Assyrer, Sumerer, Hurriter, Hethiter, Kanaaniter unk Israeliten. Darmstadt 1980, 40. l.

(2) Vö. V. Notter: Biblischer Schöpfungsbericht und ägyptische Schöpfungsmythen. Stuttgart 1974, 15-20. l.

(3) R. Girard: La violance et le sacré. Paris 1972, 135. l. és másutt.

(4) J. Galtung: Strukturelle Gewalt. Beiträge zur Friedens- und Konfliktforschung. Hamburg 1975, 12. l. és másutt.

(5) Vö. G. Liedke: Im Bauh de Fisches. Stuttgart 1979, 130-141. l.: O. H. Steck: Welt und Umwelt. Stuttgart 1978, 78-82. l.

(6) Drahtzieher. Zeitung aus der Bewegung der Unzufriedenen. Bern, Dezember 1982.

(7) B. de Spinoza: Tractatus de intellectus emendatione. Ethica/Abhandlung über die Berichtigunk des Verstandes. Ethik Darmstadt 3/1980, 13. l.

Forrás: Orientierung, Zürich 1987. május 31. 114-118. l.

                         + + +
****************************************************************

Joachim Wanke:

.c.Az őskeresztény tanítók a Jakab-levél tanúsága szerint;

(kivonatos fordítás)

H. Schürmann kimutatta, hogy a „kezdeti egyházban” a tanítói szolgálatot messzemenően önálló, a prófétai és pásztori szolgálattól éppúgy különböző, mint azokra irányuló kegyelmi adományként fogták fel. - Az újszövetségi kánon néhány késői iratában, a pasztorális levelekben és Lukácsnál megfigyelhető, hogy a gyülekezet „pásztorai”, a presbiterek ill. püspökök magukhoz ragadják a tanítás és oktatás feladatát, és nyilvánvalóan egyedül önmaguk számára igénylik. Ez a fejlődés nem hivatkozhatik az egész Újszövetségre és minden ún. késői iratra sem. - Ezért az egyházi tanítóhivatal és a teológia közötti mai, nem feszültségmentes viszony szempontjából is előnyös adat, hogy a Jakab-levél (Jk) az 1. és 2. szd. fordulójára teendő, hogy a szerző keresztény és keresztényeknek ír. - Érdeklődésünk szempontjából különösen a 3. fejezet jön számításba (I.) A további vizsgálódásban a „levél” egészét kérdezzük meg. (II.)

.c.I. rész;

Jk 3,1 sk-ból látható, hogy a szerző felvilágosítása szerint a tanítók a többi gyülekezeti tagoktól elhatárolt kört vagy „állást” képeznek („ránk, tanítókra...”) A szerző a többes szám 1. személy használatával a tanítókhoz tartozónak vallja magát (3,2). (A továbbiak a „nyelv bűneivel” és főként a „bölcsesség”-témával foglalkoznak tudományos aprólékossággal. A címhez csak közvetve szólnak hozzá.)

.c.II. rész;

A levél tartalmának elővigyázatos kiértékelése, parainézisének motivációja, az a mód, ahogyan a hagyományt kiválogatja és előadja - mindebből következtetni lehet a szerzőre.

1. A Jakab-levél koronatanuja lehet M. Dibelius nézetének, mely szerint a keresztény tanítók legelőkelőbb feladata a parainézis gyakorlása és ápolása volt. Persze rájöttek, hogy ez a funkciómeghatározás túl egyoldalú, és kiegészítették a tanítóknak az őskeresztény paradosis kiformálásában és továbbadásában kifejtett tevékenységére utalva. A Jk azt mutatja, hogy a két tevékenységi terület bensőleg egymáshoz van rendelve. Mivel a parainetikus hagyomány hamarosan Jézus-szavakat (jézusi igéket) is magáévá tett, a tanítók tudatosan és tudattalanul segítettek a jézusi hagyomány megőrzésében és összegyűjtésében. Igy aztán ahhoz, amit a tanítók továbbadnak és amit Pál paradosisnak nevez, egy meghatározott hagyomány is hozzátartozik, melyet Jézusra vezetnek vissza, s amely Jézusról tájoztat. Jelentős ebben az összefüggésben a Jk számtalan hasonlósága a szinoptikus tradícióval, különösen az a mondásanyag, amely a Beszédforrásban (Q) és Mt saját anyagában is megtalálható. Érdekes az a megfigyelés, hogy a szinoptikus Úr-szavakra történő sok utalás közül egy sem kifejezett, még az eskütilalom sem Jk 5,12-ben, amely a legvilágosabban emlékeztet Mt 5,33-37-re. Meg kell állapítanunk, hogy a szerző nem tekintélyi bizonyítékként akarja bevetni az Úr-szavakat. Parainézisének motivációja teljesen megmarad a szokásos gondolkodásban:
a.) Eszkatalógikus megalapozások: jutalom (1,12), ítélet (3,1. 5,12), „parusia” (5,8), általános mulandóság (1,10; 4,14; 5,2).
b.) „Teológiai” megalapozások: Isten jó (1, 5.17), kiválasztja a szegényeket (2,5), nem kísért (1,13).
c.) Megalapozások az Írásból: idézetek (2,8,23; 4,6), hivatkozás... Ábrahámra (2,21.23), Ráhábra (2,25), Jóbra (5,11), Illésre (5,17), a prófétákra (5,10). - Ez a megfigyelés bizonyára csak úgy értelmezhető, hogy az őskeresztény tanítók inkább illusztrálva, mint argumentálva használják az Úr-szavakat. Ez egyrészt arról tanuskodik, hogy az őskeresztény parainézis gyökerei elsődlegesen nem az Úr etikai útmutatásaiban vannak, hanem hagyományos „helyekhez” (topoi) kapcsolódnak. Másrészt felismerhető, hogy az őskeresztény tanítók feladatához tartozott, hogy összekapcsolják a gyülekezetekben ápolt parainetikus hagyományokat a szinoptikus mondásanyaggal... (Feltételezhető, hogy a Jk-ben e folyamatoknak relatíve korai stádiuma áll a szemünk előtt, mely az 1. Pét-ben, a Zsid-ben, a Didachéban és az 1. Kelemen-levélben már messze előrehaladt.)

2. (Részletes kimutatása az 1. pontban említett „hagyományokhoz” (topoxi) kapcsolódásnak.) Igen valószínű, hogy az a szerző, aki a parainetikus anyag ilyen mély ismerőjének mutatkozik, „ex professo” használta ezt az anyagot, szóhasználata és apró fordulatai is bizonyítják ezt az anyagot. Szóhasználata és apró fordulatai is bizonyítják ezt:”Ne csapjátok be magatokat”, „az igazság szava”, „az igét befogadni”, „vessétek el”, „az igaz élet gyümölcse”. A Jk természetesen nem ad kibontott parainézist (mint pl. Hermas 2. könyve), hanem az „alapanyag” bemutatására korlátozódik.

3. Az Ószövetségi Szentírás a szerző számára adott valóság (idézetek és utalások).

4. Nehezebben válaszolható meg az a kérdés, vajon a szerző ismeri-e a kérygmatikus formulák anyagát is, ill. van-e köze annak ápolásához és aktivizálásához. (Jk 1,16-18 esetleg a keresztény tevékenységre utal. Hasonlóképpen 1,21).

5. (Mennyiben tekinthető a teológiai gondolkodás dokumentumának a Jk? Ki polemizál benne kivel?)

6. A tanítók helyzetét a gyülekezetben a többi gyülekezeti szolgálatokhoz való viszonyuk által határozhatjuk meg közelebbről. Jk 5,14 teljesen mellékesen, és nyilvánvalóan teljesen hangsúlytalanul említi a gyülekezet presbitereit (hoi presbiteroi tés ekklésias). A gyülekezet egyik tagjának megbetegedésekor láthatóan kollégiumként jelennek meg: imádkozniok kell a beteg fölött, és olajjal kell megkenniök az Úr nevében. Hálásaknak kell lennünk, hogy a szerző ezzel az utalással tanuskodik a presbiterek meglétéről. Ezáltal bizonyítva van, hogy a tanítók és a presbiterek között - olyan, amilyen - különállás volt. A nyilvánvalóan problémátlan utalás „a gyülekezet véneire” az olvasók gyülekezeteiben ismertként feltételezi a vének (pr.) intézményét. Valószínűtlen, hogy a „vének” (pr) itt csak idősebb, esetleg gyógyításban jártas gyülekezeti tagokat jelentenének. A gyülekezet hivatallal bíró véneiről kell, hogy szó legyen, és éppen hivatali karakterükkel kell összefüggenie gyógyító erejüknek. Ugyanez az ok azt is kizárja, hogy zsidó presbiterekre gondoljunk, mert ezekkel kapcsolatban nincs tudomásunk gyógyító funkcióról. Ebben az összefüggésben különösen figyelmet érdemel M. Dibelius megfigyelése. Jk 5,15 a nyílt és egyáltalán nem csupán a presbiterek körére korlátozódó formulával, ti. hogy a „a hit imája meg fogja menteni a beteget” arra utal, hogy ezt a csodatevő, hitből fakadó erőt eredetileg általánosságban a karizmatikusoknak tulajdonították, itt azonban a presbiterek körére korlátozódik. Ebből lehet fölismerni, hogy a gyülekezeti szolgálatként értelmezett presbiterség mögött már fejlődés van. A presbiterek szilárd „birtokként” meghódítottak bizonyos funkciókat és szolgálatokat a gyülekezeti életben (a betegek megkenése, liturgikus funckiók?), fokozatosan szorították ki a tanítókat.

A presbiterek inkább csak mellékes megemlítéséből bizonyára nem kell messzemenő következtetéseket levonni. Az egész írást (Jk) tekintetbe véve mégis meg kell látnunk, hogy a szerző nem tulajdonít nagy jelentőséget a presbitereknek (egészen ellentétben pl. 1. Pét 5,1 skk-val). A többi gyülekezeti funkcióval kapcsolatban - melyek a Jk-ből kicsengenek, pl. bűnbevallás és a közbenjáró ima (5,16), az „eulógia” (3,9) vagy az imádkozás és zsoltározás (5,13) - sem említi, hogy ezekben a presbitereknek különösebb feladatuk lett volna. Ez esetleg lehet véletlen is, és fakadhat a szerző ama irányultságából is, hogy a gyülekezet egészét szólítsa meg. Mégis: pl. a presbiterek semmiféle felügyeleti - vagy tanítási kötelezettségére sincs utalás. Pedig ez igen kézenfekvő lett volna, amikor pl. a 4,1-ben a címzettek közti „háborúkról” és „harcokról” van szó, vagy a 3,13 skk-ban az „irígység”-ben és „pártviták”-ban megnyilvánuló „földi bölcsesség” ellen küzd. Nem a presbiterek jelennek meg a „felülről való bölcsesség” hordozóiként, hanem a „bölcs”, aki helyes életmódja és hiteles tanítói erényei (3,17) által bizonyult annak. Nem a presbiterek kötelessége rendezőként és elegyengetőként beavatkozni a veszekedésekbe, hanem a „miénk” (tanítóké), akik „szavakban” nem vétenek (3,2) és ezért igényelhetik azt a jogot, hogy mint „tökéletesek” (3,2) szembeszálljanak a hamis tökéletességi igényekkel. Jelentős az is, hogy a szerző Jakab nevében fordul a gyülekezethez. A tanítók apostoli successio verbalis-t igényelnek a maguk számára, még mielőtt a presbiterek apostoli successio personalis-ra hivatkoznak. Az a tény, hogy egy tanító Jakab „szájaként” fordul a „szétszóratásban élő törzsekhez” az őskeresztény tanítók nagy öntudatát nyilvánítja ki, és megmutatja továbbá, hogy a tanítók közvetlenül, a presbitereket mellőzve adják a tanítást és intést a gyülekezetnek.

Az eredetileg tágan értelmezett karizmatikus-profétikus képességeknek a Jk 5,15 felismerhető beszűkítéséből a presbiterekre a prófétai elem fokozatos visszahúzódására lehetne következtetni a gyülekezetben. Az írás (Jk) nem említ prófétákat és prófétikus funkciók alig ismerhetők fel („eulógia” és közös ima? vö. 3.9 5,13.16). Ez a fejlődés megvilágíthatná a Jk 3,1-ben tanított szituációt. Azok az emberek, akiktől a prófécia eltűnése megvonta önmaguk kifejezésének lehetőségét, most az (előbbivel összehasonlítva) „józanabb” tanítói állásra törnek. Lehetséges, hogy a tanítók némely tekintetben az őskeresztény próféták örökébe léptek, miközben a felmerülő feladatokon a presbiterekkel osztozkodtak. Nem volt-e a prainézis a legtágabb értelemben eredetileg a próféták feladata (vö. 1. Kor 14,3; Csel 15,32), és nem utal-e arra a Jakab-levél, hogy a tanítók (és hamis tanítók) bizonyos dolgokat átvettek, ill. örököltek tőlük?

Természetesen más újszövetségi írások további vizsgálatára van szükség, melynek ki kellene mutatnia, hogy ez a megállapítás általánosítható-e.

.c.III. rész;

Befejezésül foglaljuk össze észrevételeinket és vonjunk le néhány végkövetkeztetést.

1.) A Jakab-levél tanúsítja az őskeresztény tanítók létét a címzett gyülekezetekben. Feltételezhető, hogy a tanítók elhatárolt „kört” alkottak, amely ugyan nyitott volt a nagyobbodásra, de a többi gyülekezeti tagoktól világosan elkülönült. A levél szerzője önmagát tanítóként mutatja be. Jakabra hivatkozása azt mutatja, hogy az apostoli tanítói successio-ban állónak tudja magát. Ez a nagy öntudat feljogosítja őt, hogy „a szétszóratásban élő tizenkét törzs”-höz (azaz látókörének gyülekezeteihez) forduljon. A Jakab nevében beszélő őskeresztény tanító úgy tudja, hogy szolgálata nem korlátozódik egyetlen gyülekezetre, hanem a gyülekezetek összességét köteles szolgálni.

2.) A Jakab-levélben megjelenő tanítói kollektíva tanító rajongók ellen fordul, akik feltehetően bölcsességi igékkel és tökéletességi követelményekkel operáltak. Mivel a gyülekezetben nyilvánvalóan hiányzik a prófétai szolgálat, az „ismeret igéje” (logos gnóseós 1Kor 12,8) és a „szellemek megkülönböztetésének adománya” (1Kor 12,10 vö. 1 Jn 4,1), a tanítóknak jut az feladat, hogy az ellenállóerőket aktivizálják. Nem felismerhető, hogy más gyülekezeti szolgálatok - pl. a Jk 5,14-ben említett presbiterek - kiegészítő szerepet játszottak-e a hamis tanítók elleni harcban. A tanítók egyedül viselik az elhárító küzdelem terhét.

3.) A hamis bölcsességgel és képviselőivel szembeni védekezésben a szerző (Jk 3,13-18-ban) feltehetően a maga őskeresztény tanítóként való önértelmezéséből indul ki. Utalásokat tesz arra, hogy a Jk 3,17 erénykatalógusa eredetileg nem kapcsolódott össze a „bölcsesség” címszóval. Lehetséges, hogy a szerző egy az őskeresztény tanítóknak szánt hivatás-tükröt dolgozott át néhány kibővítéssel bölcsességi erénykatalógussá. Ez mindenekelőtt a békességre hajlást, a szelídséget, az alkalmazkodást (az isteni útmutatáshoz), a pártvitákban való állhatatosságot és az őszinteséget ajánlja a tanítóknak, hozzá természetesen az „orthopraxis” bizonyságát. Ilyen őskeresztény hivatali tükrök tényleges létét a pasztorális levelek tanusítják.

4.) Az őskeresztény tanítók tevékenységének súlypontja a Jk felvilágosítása szerint a gyülekezeti parainézisben nyugszik. Hogy a szerző ezt az irodalmi műfajt választja, önmagáért beszél. A parainetikus anyag messzemenően adva van. Az Ószövetséget meg nem kérdőjelezett tekintélyként kezeli és ilyenként idézi. Az Úr-szavakat inkább illusztrálva, mint argumentálva alkalmazza. A Jézus-hagyományok ápolása és továbbadása inkább közvetve válik az őskeresztény tanítók feladatává, mégpedig ama fejlődéssel kapcsolatban, mely az átvett parainetikus anyag mind erősebb színeződése felé tendált. Abból a tényből, hogy a szerző különösen a bölcsességi mondásokban mutatkozik járatosnak, arra következtethetünk, hogy a tanítók talán a bölcsességi hagyományokat vették át elsősorban, s így a bölcsességi jellegű Jézus-hagyományokat is. A Jk keresztségre történő utalásaiból továbbá arra következtethetünk, hogy a tanítóknak különleges feladatuk volt „az igazság igéjének” (1,18) közvetítésében, ill. „az ige beoltásában” (vö. 1,21). Emellett aztán alkalmazhatták azokat a hagyományokat és tanítói formulákat is, melyeket más újszövetségi szövegekből ismerünk.

5.) A tanítók vezetői funkciói a Jk-ban nem felismerhetők: Mivel emlegeti a presbitereket, feltételezhető, hogy ezeké a vezetés a gyülekezetben. Úgy tűnik, a liturgikus funkciók is inkább rájuk tartoznak (vö. Jk 5,14 skk). Alighanem a tanítóknak és presbitereknek kell mindenkor pótlólagosan átvenniök azokat a feladatokat, melyek a prófécia kiesése miatt a közösségekben ellátatlanul maradtak, a tanítóknak elsődlegesen a gyülekezeti parainézis és a hamis tanítás elleni védekezés területén. A tanítók és presbiterek problémátlan egymásmellettisége egy gyülekezetben azt mutatja, hogy a tanítás „bevételezése” a „pásztorok” részéről (episzkoposzok vagy presbiterek) - ahogyan ez a pasztorális levelekben és Lukácsnál megfigyelhető - a lassan végetérő apostoli kornak nem egyetlen és meghatározó fejlődési vonalát mutatja be.
*************************************************************

J. Jeremias:

.c.Igen-nem, „mallon é”;

(Adalék az Újszövetség helyesebb fordításához)

Az agraphon-ok (Jézusnak „le nem írt”, nevezetesen a kánoni evangéliumokban le nem írt szavai) elemzése közben mutat rá a nagy egzegéta, J. Jeremias az ApCsel 20,25 fordítása kapcsán, hogy a számunkra megszokott „Nagyobb bodogság adni, mint kapni” helyett a szöveg helyes értelme: „Adni boldogság, venni nem”. A számunkra ismerős fordítás fokozati különbségét (nagyobb-mint) a görögben támogatja ugyan az ilyen értelmet is hordozó „mallon é” (vagy egyszerűen csak „é”), csakhogy emögött Jézus nyelvében (héber ill. arám) a kizáró értelmű „min” kötőszó található, amelytől az első tagmondat állító, a második tagadó jelentést kap.

Megvizsgáltam ezek után az Újszövetség azon mondatait, melyekben a „mallon é”, ill. „é” szerepel, vajon a fokozati különbséget mutató, vagy az állító-tagadó fordítás felel-e meg a szöveg és a szövegösszefüggés legvalószínűbb értelmének. S úgy találtam, hogy az utóbbi, az állító-tagadó. Az alábbiakban bemutatom ezeket a helyeket, és látni fogjuk, hogy az „új” elv szerinti fordítás mennyire „bevilágító”, sokszor szinte egészen más értelmet kapunk, vagy legalábbis sokkal élesebben, élénkebben és „frisebben” jelenik meg a régről ismert tartalom. Haladjunk az előfordulások kánoni sorrendjében! Lesz, ahol csak a régi és az új fordítást állítom szembe, lesz, ahol magyarázatot is fűzök hozzá. (A régi fordítást Békés-Dalos szerint hozom.)

.c.Máté 18,13 - Lukács 15,7;

Ezt a két helyet együtt kell megvizsgálnunk, mivel a téma azonos bennük. A szóbanforgó jézusi mondás tulajdonképpen a „vándorlogionok” közé sorolható (mint pl. „Akinek füle van, hallja meg”; „Így lesznek az elsőkből utolsók...” stb.), melyek különböző szövegösszefüggésekben kerülnek elő, olykor eltérő tartalommal is.

E két helyen is más és más a célja az elveszett juhról szóló példabeszédnek: Lukácsnál Isten örömét írja le (s mint látjuk majd: értékítéletét), Máténál pedig azt jelzi, hogy Isten nem akarja, hogy csak egy is elvesszen a „kicsinyek” közül. (Itt tehát valamivel szűkebb a mondás értelme, mint Lukácsnál.) Mivel a lukácsi kontextus látszik az eredetinek, kezdjük azzal!

A régi fordítás: „... jobban örülnek a mennyben egy megtérő bűnösnek, mint kilencvenkilenc igaznak, akinek nincs szüksége megtérésre”. Ez a fordítás nem kevés értelmezési gondot okoz: miért nagyobb az öröm egy (immár szintén „igaz”) miatt, mint kilencvenkilenc miatt? Jobbára csak lélektani magyarázatok lehetségesek...

Ám „Jeruzsálem Jézus korában” c. művében J. Jeremias világosan feltárta a kijelentés hátterét (Siz im Leben-jét). Voltaképpen a farizeusok (vagy legalábbis egy részük) kategorizálásával van itt dolgunk, akik a választott népet két táborra osztották, „igazakra” és „bűnösökre”. Önmagukat sorolták az „igazak” táborába és vallották, hogy mint ilyeneknek „nincs szükségük megtérésre” (vö. Lk 18,11!!) - Nos, ebben az összefüggésben teljesen nyilvánvaló az új fordítás helyessége, értelme és teológiai jelentősége: „... egyetlen megtérő bűnösnek (is) örülnek a mennyben, viszont kilencvenkilenc „igaznak”, akinek „nincs szüksége megtérésre”, nem. Kemény jézusi iróniáról és ítéletről van tehát szó, amit még eyértelműbbé tesz a tágabb szövegösszefüggés, hiszen a 15,1-2 szerint mindenféle vámos és bűnös jött hozzá, hogy hallgassák. A farizeusok és írástudók zúgolódtak emiatt. „Ez bűnösökkel társalog és velük eszik”, mondták. Erre válaszolva mondja el Jézus az elveszett juhról szóló példabeszédét, melynek csattanója igazából az: „Egyetlen megtérő vámosnak vagy bűnösnek is örül az Isten, de közületek még kilencvenkilencnek sem! Egyetlen megtérő vámos többet ér, mint kilencvenkilenc farizeus”!

(Ebben az összefüggésben kell értelmezni az egész 15. fejezetet, tehát az elveszett drachmáról és a tékozló fiúról szóló példabeszédet is! És ebben az összefüggésben válik érthetővé Lk 5,32 is teljes összhangban Lk 15,7-tel: „Nem azért jöttem, hogy az „igazakat” hívjam, akik magukat „igaznak” tartják és úgy gondolják, hogy „nincs szükségük megtérésre”, nem azért jöttem, hogy titeket, farizeusokat hívjalak, hanem épp az általatok megvetett „bűnösöket”, hogy megtérjenek!”...)

Most már áttérhetünk a mátéi variánsra. A régi fordítás: „... jobban örül annak (az eltévedt, de megtalált báránynak,) mint az el nem tévedt kilencvenkilencnek”. - Az új fordítás: „... annak örül, nem az el nem tévedt kilencvenkilencnek.” - Ebből is érezzük, mennyire nincs helyén ebben a mátéi összefüggésben ez a logion. De lélektanilag azért így is értelmes és éthető(bb) ez a kijelentés: mert amikor a pásztor megtalálja az elveszett juhot, valóban csak annak az egynek örül, és a többi kilencvenkilencnek nem, azokat egyszerűen tudomásul veszi. De lényeg itt nem is ez, hanem a 14. versben megfogalmazott magyarázat: „Éppen így mennyei atyátok sem akarja, hogy csak egy is elvesszen e kicsinyek közül”.

.c.János 3,19;

A régi fordítás: „Az ítélet ez: A világosság a világba jött, de az emberek jobban szerették a sötétséget, mint a világosságot”. Ez azt sugallja, mintha az emberek a világosságott is szerették volna, csak a sötétséget még annál is jobban. Az új fordítás viszont azt mondja: „... de az emberek a sötétséget szerették, nem a világosságot”, azaz a világosságot egyáltalán nem szerették.

Nem nehéz fölismerni, hogy ez a fordítás illik bele a szövegösszefüggésbe. Hiszen a 18. vers is világos szembeállást tartalmaz: „Aki hisz benne, azt nem ítéli el, de aki nem hisz, azt már elítélte...”, és ugyanúgy a 20-21. vers is: „Mindaz, aki gonoszat cselekszik, gyűlöli a világosságot... De aki az igazságot teszi, a világosságra megy...”. A 19. vers új, élesen szétválasztó fordítása harmónikusan illeszkedik ebbe a gondolatsorba.

Persze, nem minden emberről van itt szó, a 19. v. általánosítása csak azt akarja kifejezni, hogy a többségről (a 18. és a 20-21. vers egyértelműsíti, hogy nem kivételnélküliségről van szó: „Aki hisz..., aki nem hisz..., mindaz, aki..., de aki...”). Egyébként ugyanez a gondolat jelenik meg háromszor is az evangélium első fejezetében: „A sötétség nem fogta föl” (5.v.); „nem ismerte fel őt a világ” (10.v.); „Övéi nem fogadták be” (11.v.), és az új fordítás ezzel (is) teljes összhangban van: „A sötétséget szerették, nem a világosságot”!

.c.János 12,43;

A régi fordítás: „Többre tartották ugyanis az emberek megbecsülését (doxa), mint Isten dicsőségét (doxa)”. Az új fordítás szerint: „Az emberek megbecsülését (=az emberektől származó dicsőséget) szerették ugyanis, nem az Isten (=Istentől származó) dicsőségét”.

Három megfontolás is alátámasztja az utóbbi fordítás helyességét:

a) Így van harmóniában a 42. verssel (melynek egyébként magyarázata is az „ugyanis” kötőszó révén), melyben egyértelmű, hogy a Jézusban „hívő” tanácstagok nem vallották meg hitüket, félvén a farizeusoktól.

b) Ugyanez a gondolat szerepel az 5,44-ben, amely teljesen egyértelmű: „... egymás dicsőítését elfogadjátok, de nem keresitek az egy Istentől származó dicsőséget.” (Mellesleg itt az is kiderül, hogy Jézus - az evangélistával ellentétben, ld. 12,42 - nem tartja „hivőknek” ezeket az urakat...).

c) Tulajdonképpen a 3,19 variációjáról van szó, így e két hely kölcsönösen magyarázza és erősíti egymást: „A sötétséget szerették - nem a világosságot”, ill. „Az emberektől jövő dicsőséget szerették, nem az Istentől jövőt”.

.c.ApCsel 4,19;

A régi fordítás: „Magatok ítéljétek meg, Isten előtt helyes volna-e inkább rátok hallgatni, mint Istenre?” Az új fordítás: ... helyes volna-e Isten helyett rátok hallgatni?”.

Alátámasztja ezt a szövegösszefüggés, a 18. és a 20. vers kontrasztja. Az előbbiben a főtanács megparancsolja, hogy „egyáltalán ne beszéljenek és ne tanítsanak Jézus nevében”, az utóbbiban a tanítványok azt felelik, hogy ők „nem hallgatnak”. A kérdéses 19. vers ugyanezt a kontrasztot tartalmazza, hiszen a főtanácsra hallgatás a nem-tanítást, az Istenre hallgatás a tanítást jelenti. - Egyébként az „inkább rátok hallgatni, mint Istenre” értelme is nyilvánvalóan: „rátok... Isten helyett”. Tehát világos, hogy vagy-vagyról van szó, nem pedig „inkább a nagytanácsra hallgatásról, de azért valamennyire Istenre hallgatásról is”.

.c.ApCsel 5,29;

A régi fordítás: „Inkább kell engedelmeskedni Istennek, mint (az) embernek!” Az új fordítás: „Istennek kell engedelmeskedni, nem embereknek!”

Az előző jelenet ismétlődésével van dolgunk, csak még élesebb a fogalmazás. Elmarad az udvarias „Ítéljétek meg magatok...”, s marad a kérlelhetetlen kijelentés: „Istennek kell engedelmeskedni” a „ráhallgatni”, és (gyakorlatilag „engedelmeskedni”) jelentésű akouein helyett a „felsőbbségnek, uralkodónak, előljárónak, szülőknek engedelmeskedni” jelentésű peitharkhein szerepel. - Az „inkább-mint” értelme is kizáró, azaz „helyett”, de tartalmilag is ez a nyilvánvaló: két ellentétes értelmű utasításnak nem lehet egyszerre eleget tenni.

.c.ApCsel 20,25;

Az előzőnél nem kisebb gyakorlati jelentőséggel bír ez a hely, tehát pontos fordítása is. A régi fordítás: „Nagyobb boldogság andi, mint kapni”.

Sokat idézett mondása ez Jézusnak, de megérteni egyáltalán nem könnyű - ebben a fordításban. Mert ha lélektanilag értelmezzük (bár Jézus elsődlegesen aligha így értette, azaz a boldogságon elsősorban nem érzelmet vagy tudatállapotot értett), akkor ugyan miért leenne nagyobb boldogság adni, mint kapni. Ha teológiailag értelmezzük (azaz boldogságon - leegyszerűsítve - az „üdvösség állapotát”, az „Istenben levést” értjük), akkor igaznak látszik a kijelentés, de értelmetlen az adás és a kapás összevetése, hiszen az egyik cselekvés, a másik történés. Két cselekvés összevetésének lenne csak értelme e tekintetben.

Próbáljuk alkalmazni az új fordási szabályt: „Adni boldogság, kapni nem”. Ez nyilvánvaló képtelenség. Hol a hiba? Nem alkalmazható itt a fordítási szabály? Szó sincs róla! Csak a mondat második felének igéjét, a lambanein-t is helyesen kell fordítani! Benseler görög-német szótára ennek az igének 11 (tizenegy!) jelentését sorolja fel, s ezek között a kapni csak a harmadik, ill. ötödik helyen szerepel! Elsődleges értelme: fogni, megfogni, megragadni! Így már mindjárt más! Az új fordítás tehát: „Adni boldogság, venni nem!”. (Vagy: „Az boldog, aki ad, s aki vesz, az nem!”) Íme: az egész jézusi teológia, a maga teljes tisztaságában, egyetlen mondatban! E logion (mondás) tartalma tehát az adás és a vevés szembeállítása!

Megerősíti az új fordítás helyességét az a tény, hogy a lambanein többször is szerepel Jézus ajkán „venni, elvenni, fölvenni” jelentésben (az idézett helyek mind Máténál találhatók): „Aki föl nem veszi keresztjét...” (10,38), „Az adószedők kitől szednek (=vesznek el) adót...?” (17,24), „Nem helyes, ha elveszik a gyerekek kenyerét...” /15,26), „Ha el akarják venni köpenyedet...” (5,40). - Még egy adalék: A rendelkezésemre álló összes német fordítások - bár a „mallon é”-t hagyományosan fordítják: „Nagyobb..., mint...”, a lambanein-t kivétel nélkül a „venni” (=elvenni) jelentéssel fordítják: „Geben ist seliger, als nehmen” (Luter, Beugel, Tillman, Zürichi ökumenikus), a magyar kiadványok közül pedig az eredeti Károli-fordítás (az 1966-os revízió már nem!).

.c.ApCsel 27,11;

A régi fordítás: „A százados azonban inkább bízott a kormányosban és a hajó gazdájában, mint Pál szavaiban”. - Az új fordítás itt is világosabban fejezi ki a tényállást: „A százados azonban a kormányosban és a hajó gazdájában bízott, és nem Pál szavaiban”.

.c.1 Kor 14,17;

A régi fordítás: „... az egyházban (=a közösségben - szemben a magános imádkozással) inkább öt érthető szót akarok kimondani, hogy másokat is oktathassak, mintsem tízezer szót nyelveken”. - A 13-19. versek összefüggése alapján Pál a közösségben közérthető dolgokat akar mondani és hallani, s ez megerősíti az új fordítás helyességét: „... az egyházban öt érthető szót akarok mondani ..., ahelyett, hogy tízezer szót mondanék nyelveken”.

.c.1 Tim 1,4;

A régi fordítás: „... ne vesződjenek mendemondákkal és vég nélküli családfákkal, melyek inkább a vitatkozást segítik elő, mint a hiten alapuló isteni üdvrend megvalósítását”.
- Az új fordítás: „... melyek a vitatkozást segítik elő, és nem a hiten alapuló isteni üdvrend megvalósítását”.

.c.2 Tim 3,4;

A régi fordítás: „... Inkább a gyönyört keresik majd, mint az Istent”.
- Ehelyett az új fordítás: „A gyönyört keresik majd - Isten helyett”.

.c.Zsid 11,25;

A régi fordítás: Mózes úgy döntött, hogy „inkább együtt szenved sanyargatást Isten népével, mintsem hogy a bűn múló előnyét élvezze”. - Ez tulajdonképpen azonos az új fordítással: „...hogy együtt szenved ... és nem élvezi a bűn múló előnyét”.
**************************************************************

Radó Polikárp

.c.Szabad-e bármi okból válni?;

Lk 16,18 abszolut értelemben kijelenti: „Mindenki, aki elbocsátja feleségét és mást vesz el, házasságot tör, és aki férjétől elbocsátott nőt vesz el, szintén házasságot tör.” Ugyanez áll a parallel Mk 10,11-12 szövegében, ezzel a kiegészítéssel: „És ha a feleség bocsátja el férjét, és mással köt házasságot, házasságot tör.” Ez a római jogban lehetséges volt, s Márk azért csatolja ide, mert rómaiaknak ír.

Minden megkülönböztetés és bármely kivétel hozzácsatolása nélkül hangzik el ez, tehát érvényes a paráznaság esetén is. A hermeneutikai törvények szerint, ha a Szentírás más helyén kivétel akad, amellett a szöveg mellett kell kiállni, amely többször fordul elő.

A XX. századig két hagyományos interpretáció volt. Az egyik - Ágostontól eredően - „ágytól-asztaltól” való szétválasztásként értelmezte a problémát okozó Mt 5,23 és 19,9 szövegeket, az ellenfelek viszont úgy interpretálták, hogy szabad új házasságot kötni, ha az egyik fél paráznaságot követ el. 1939-től más értelmezések is keletkeztek:

I.) J. Sickenberger (1942) úgy vélte, hogy Krisztus csak a zsidók házasságáról beszélt, az ő törvényüket tartva szem előtt, és Sammai rabbi szigorúbb véleményéhez csatlakozott: a feleség csak paráznasága miatt bocsátható el, mít Hillel rabbi sok más okot is felsorol. Ez a Máté által kihirdetett törvény tehát érvényben volt Jeruzsálem elpusztításáig a zsidókeresztények számára is, míg a pogányok közül megtért keresztényeknek a Lukácsnál és Márknál kihirdetett törvényt kellett követniök. - De úgy tűnik, hiába állítja ezeket a szerző, mert az Úr logionjának („amit Isten egybekötött, ember szét ne válassza”) általános érvénye van, azonfelül a hűtlenné lett zsidók az Úr kettős törvénye által meg nem érdemelt kedvezménnyel gazdagodtak volna.

II.) A. Ott (1939) azt állítja, hogy a „parektos logou porneias” kifejezés semitizmus. A „logos porneias” esetén. A „paraktos” helyes értelemben inkluzive veendő: nem a paráznaság „kivételével”, hanem „beleértve a paráznaságot is”. A megszorító előljárószók olykor tényleg jelentik az ellenkezőjüket is. Idézhető Lev 23,37-38: „Ezek az Úr ünnepei... az Úr szombatján kívül” (egész pontosan: „szombatját kivéve”), ahol világosan az áll, hogy a szombat is beletartozik ezekbe az ünnepekbe.
Úgy látszik, ez az interpretáció nehézség nélkül elfogadható, de létezik még egy harmadik:

III.) Úgy tűnik, K. Staab - akihez mások is csatlakoznak, pl. R. Allgeier (1943) és U. Holzmeister (1945) - megtalálta a helyes megoldást (1943).

a) Mt 19,9-et helyes értelemben inkluzive kell felfogni. Mert a „mé epi porneia”-t nem kivételt szabó előljárószóként kell fordítani, így: „kivéve, ha paráznaság miatt”. A „mé” előjárószó ugyanis a csonka tiltó mondatokban, azaz ha az ige hiányzik, jelölheti az inklúziót. Ilyen kijelentésre sok példa található az Újszövetségben, pl. „mé en té heorté”, „ne is (és ne, de ne) az ünnepen, hogy zavargás ne támadjon a nép között” (Mt 26,5). Tehá szövegünk helyes fordítása: „Bárki elbocsátja feleségét, akár paráznaság miatt is, és mást vesz el, házasságot tör.”

b) A másik hely, Mt 5,32 valóban a „parektos” előljárószót használja, amely ezen a szövegen kívül csak két helyen fordul elő az Újszövetségben. ApCsel 26,29-ben exkluzív értelemben: „Kérem Istent, ... hogy egész mai hallgatóságom olyan legyen mint én, e bilincsek kivételével (=parektos)”. A másik helyen (2 K 11,28) ugyanez az előljárószó inkluzív értelemben szerepel: „Khoris tón - parektos hé epistasis moi hé kath' hémeran, hé merimna pasón tón ekklésión.” Ezt a mondatot helyesen így kell fordítani: „Ezek mellett ráadásul még (=parektos) mindennapi zaklatásom: az összes egyházakért való gond” (praeter illa, insuper etiam...), s nem a Vulgata szerint: „Ezek mellett, melyektől eltekintek...” /praeter illa, quae extrinsecus sunt...).

c) Ezekből következik, hogy a szóbanforgó szövegben (Mt 5,32) a „parektos” előljárószó par se (önmaga által) értelmezhető exkluzíve is, inkluzíve is. Hogy akkor fordítjuk helyesen, ha inkluzív értelemben alkalmazzuk, az a heremeneutikai szabályokból következik:

1.) A kontextus szerinti hermeneutikai szabály: Krisztus a hegyi beszédben éppen új törvényeket akart előtárni, ha tehát a „parektos”-t exkluzív értelemben kellene venni („kivéve paráznaság esetén”), elégséges ok nélkül ismételte volna a Második Törvénykönyv tilalmát (24,1).

2.) Ugyanez következik a második hermeneutaikai szabályból is, mely szerint a homályosabb szöveget a világosabb irányában kell érteni. Ilyen világosabb szövegek valóban rendelkezésre is állnak: a fentebb idézett Lk 16,18 és Mk 10,11-12, valamint a helyesen értelmezett Mt 19,9 is. - Tehát jogosan fordítjuk Mt 5,32-t így: „Bárki elbocsátja feleségét, beleértve azt is, ha paráznaság okából, házasságtörővé teszi őt...”

(Enchiridion Liturgicum II.1053)
*************************************************************

Claus-Hunnó Hunzinger

.c.Jézus ismeretlen példabeszédei a Tamás-evangéliumban;

.c.0. Bevezetés;

Az újonnan felfedezett Tamás-evangélium (=Tam) jelenlegi alakját kétségtelenül gnosztikus gyülekezetben nyerte el. A szöveg így rendkívül tanulságos betekintést nyújt számunkra abba, hogyan formálták át és alkották újra a gnózis világában a Jézusnak tulajdonított mondásokat. Ez azonban mégsem egyetlen értéke ennek a dokumentumnak. Az a kérdés, hogy mit csináltak gnosztikus körök a Jézus-hagyományból, nem választható el attól a kérdéstől, milyen hagyománnyal találkoztak ezek a körök - tehát a Tam mögött meghúzódó írásos források vagy szóbeli hagyományok kérdésétől. (Az értelmezés szempontjából ugyanis közömbös, hogy egy más meglévő szöveget módosítottak és interpretáltak-e gnosztikus módon, vagy eredetileg is gnosztikus ihletésű szöveggel van-e dolgunk). Nos, úgy látszik, a hagyomány- és formatörténeti megfigyelések azt mutatják, hogy a Tam szövege mögött sokszor nem a szinoptikus evangéliumok állnak, hanem egy azoktól független, különleges hagyományáramlat, amely a szinoptikusokkal összevetve nem egyszer eredetibbnek mondható és ilyen esetekben értékesebb is azoknál!

A dolgok ezen állása mellett különös érdeklődésre tartanak igényt a Tam azon logionjai, melyek a szinoptikusokból teljesen hiányoznak, karakterüket tekintve azonban mégsem gnosztikusak, hanem a szinoptikus anyaghoz állnak közel.

Ha az előző bekezdés végén említett tézis helytálló, akkor nem utasíthatjuk el fél kézzel azt a kérdést, vajon néhány eddig ismeretlen logionban nemcsak régi, hanem hiteles hagyománnyal van-e dolgunk. A következőkben két példabeszédről tárgyalunk, melyekre vonatkozóan ezt a kérdést határozott igennel szeretném megválaszolni. Ebben az esetben nemcsak az agrafonok (közismerten sovány) anyaga gazdagodik (ezek épp oly hitelesek, mint a legmegbízhatóbb szinoptikus hagyományelemek), hanem szükségképpen felül is kell vizsgálnunk néhány szinoptikus példabeszéd eddigi magyarázatát. Így két területtel van dolgunk, melyeknek kutatásához J. Jeremias jelentősen hozzájárult: az agrafonokkal és Jézus példabeszédeivel (Unbekannte Jesusworte, Zürich 1948 - Die Gleichnisse Jesu, Zürich 1947).

.c.I. Példabeszéd a merénylőről;

A Tam 97. így szól:
„Jézus mondta: Az Atya országa (basileia) hasonlít ahhoz az emberhez, aki meg akart ölni egy nagy urat (megistanos). Kihúzta otthon a kardját hüvelyéből és átszúrta a falat, hogy megtudja, (elég) erős-e a karja. Azután megölte a nagy urat (megistanos).”

Rendkívül kemény ez a példabeszéd. Isten Országának összevetését egy gyilkos cselekvésével - vagy pontosabban egy merénylővel, hisz nyilvánvalóan politikai gyilkosságról van szó - az áthagyományozó gyülekezet hallatlanul botrányosnak és a gyakorlatban nehezen alkalmazhatónak találhatta. Így minden további nélkül is érthető, miért nem vették be ezt a példabeszédet a szinoptikus evangéliumokba, megfordítva pedig alig képzelhető el, hogy ezt a példabeszédet a gyülekezet alkotta volna meg (másodlagosan). A mondás merészsége tulajdonképp csak magának Jézusnak tulajdonítható, aki egyébként sem riadt vissza attól, hogy kétes moralitású alakokat tegyen meg példabeszédei tárgyává. Ami az itteni példabeszéd főszereplőjének botrányosságát illeti, leginkább Lk 16,1 skk gonosz intézőjére emlékeztet.

Jellemző, hogy ez a példabeszéd is csak egy szinoptikus evangéliumba került bele, s abba is csak úgy, hogy különböző toldásokkal ellenkezőjére fordították a példabeszéd eredeti intencióját, és az intéző, akinek viselkedése eredetileg bizonyos értelemben példaképül szolgált, elrettentő példává lett (Jeremias, Gleichnisse 34-37).

Ami a képanyagot illeti, a valamiképpen rokon, bár más mondanivalójú logion a Mk 3,27 párh-ban azt mutatja, hogy a politikai erőszak területe máskor is bekerülhetett Jézus igehirdetésébe. A zelotizmus épp elég kortörténeti anyagot szolgáltatott. Így a példabeszéd képi oldala, mely egyébként önmagában is világos és szemléletes, semmiféle indítékot nem nyújt, hogy kételkedjünk a hitelességét illetően.

A döntő mégis a példabeszéd szándákának kérdése. Található-e olyan, az eredeti szándékot valószínűsítő értelmezés, amely könnyedén illeszkedik Jézus igehirdetésének egészébe? Sőt talán találhatók analóg példabeszédek a szinoptikusokban?

Ténylegesen van két olyan szinoptikus példabeszéd, amely más képekben juttatja kifejezésre ugyanazt a gondolatot, mint a merénylőről szóló példabeszéd, éspedig a toronyépítésről (Lk 14,28-30) és a háborúzásról (Lk 14,31-32) szóló példabeszéd. Amint ha valaki pürgos-t akar építeni (bármi legyen is ez), előbb megvizsgálja, abban a helyzetben van-e, hogy az épületet valóban felépítheti; és amint a hadba vonulni akaró király előbb megvizsgálja, elég erős-e az ellenséghez képest: ugyanúgy mindenki, aki merényletet akar elkövetni, előbb megvizsgálja, hogy a karja elég erős-e hozzá. Mind a három példabeszédben arról van szó, hogy az ember egy tervet csak akkor kezd el kivitelezni, ha világos lett számára, hogy sikeresen végre is tudja hajtani... Így a merénylőről szóló példabeszédet egy sorba állíthatjuk a fent említett kettővel, és megkísérelhetjük azok felől értelmezni.

Nos, a Lk 14,28-32-beli példabeszédeket az egész irodalom egyöntetűen önvizsgálatra történő felszólításként értelmezi: aki Jézus tanítványa akar lenni, előbb tájékozódjék arról, vajon abban a helyzetben van-e, hogy meg is tud maradni ebben a tanítványságban: „Fontold meg alaposan” (Jeremias, Gl. 166). De én úgy vélem, ezzel a magyarázattal fel kell hagyni.

Az említett felfogás persze már Lukácsnál megvan: mindkét példabeszédet abba a keretbe illeszti bele, mely ismételten a tanítványságról és annak feltételeiről beszél. Aki nem gyűlöli legközelebbi hozzátartozóját, aki nem hordozza keresztjét, aki nem mond le mindenről, amije van, nem lehet Jézus tanítványa, háromszor ismétlődik a sztereotíp fordulat: ú dünatai einai mú mathétés (14,26.27.33). A három kijelentés közül az utolsó a hútós ún-nal kifejezetten értelmezésként kapcsolódik a példabeszédtárhoz. Ez az összeállítás azonban aligha eredeti. A példabeszédek nem is illenek tisztán a keretbe, hiszen az egyáltalán nem az önvizsgálatról (Selbstprüfung), hanem az önmegtagadásról (Selbstensagung) beszél. Így hát a két példabeszéd értelmezésekor a mostani kontextusból teljesen el kell tekinteni.

Azonban úgy tűnik, vannak más olyan szavai Jézusnak, melyek szintén a „követésre való megfontolatlan készségtől” (G. Bornkam) óvnak. J. Jeremias éppenséggel „elrettentő mondásoknak” nevezi ezeket (Gl. 166) és speciálisan Lk 9,57-62-re (par Mt 8,19-22) utal. Ám ez a szakasz - teljesen világos: - különböző elemek kompozíciója. Lk 9,59-60 („hagyd a halottakat, hadd temessék...”) és Lk 9,61-62 („aki kezét az eke szarvára teszi...”) egyáltalán nem elrettentő szándékúak, hanem éppen fordítva, azonnali követésre hívnak, félretéve és egyenesen elítélve minden tétovázást és mérlegelést! Elrettentő tendenciája csak a 9,57-58-nak („a rókának odujuk van...”), de ez a logion csak az aligha eredeti bevezetés (57.v.) végén kapja ezt a hangsúlyt, míg maga Jézus szava (58.v.) elszigetelten tekintve, csupán Jézus önmagáról szóló kijelentését tartalmazza, de egyáltalán nem ismerhető fel benne az a szándék, hogy óvjon a követés megkezdéséről. Csak az 57.v. hegyezi ki az elrettentés irányába az 58. verset és ezzel bizonyos módon az egész szakaszt (9,57-62).

Ahhoz sem igen illik, amit különben a (Jézus-) követésről tapasztalunk, hogy Jézus valóban felszólította volna az embereket, hogy mielőtt megkezdik követését, gondosan mérlegeljék a dolgot és vizsgálják meg önmagukat. Amikor a követésről van szó, nincs helye habozó önvizsgálatnak, hanem csak az azonnali és feltétlen engedelmességnek: Mk 1,16-20 párh, 2,14 párh, Lk 5,1-11; 9,59-62 párh. Így hát csak a misszionáló egyház lehetett az, amely - talán a keresztségre készülők tanítása során - az említett józan önvizsgálatra való intést alkalmazta. (Ilyen elcsúszás jött létre - ti. „intelem a konvertitákhoz” - pl. a magvetőről szóló példabeszédben, Mk 4,3-8 párh).

A toronyépítésről és a háborúzásról szóló példabeszédek új értelmezéséhez egy formai megfigyelés vezet el minket. Mindkét példabeszéd formailag nem más, mint költői kérdés, melyet Lk 14,28-ban a tis ex hümón, Lk 14,31-ben (melyben az ex hümón a basileus-ra való tekintettel nem lehetséges) a puszta tis vezet be. (A Lk 15,4-10-beli példabeszédpárban az elsőt tis ex hümón, a másodikat puszta tis vezeti be, tekintettel a güné-re. )Ugyanez a formai struktúra a példabeszédek egy egész csoportjában megtalálható (kő-kenyér, juh a gödörben, éjféli vendég, torony, király-hadsereg, száz juh, tíz drachma, hazatérő béres élet-toldás: Mt 7,9; 12,11; Lk 11,5; 14,28.31; 15,4.8; 17,7 - a példabeszédeken kívül is Mt 6,27). A költői kérdés mindig nagy érzelmi felindulással kísért választ akar kiváltani: „Ki az közületek...?” „Senki - elképzelhetetlen!” ill.: „Közületek ki nem...?” „Mindenki - magától értetődik!” Nos, úgy látszik, a példabeszédeknek az alkalmazása (szinte) minden esetben ugyanabba az irányba mutat: az emberek magatartásából Isten magatartására következtetnek. „Közületek ki nem cselekedne így? Akkor Isten hogyan cselekedhetne másképp?” Ha nem is egységes tökéletesen a tényállás, legalábbis négy példabeszédben egészen egyértelmű a helyzet: ahogyan a pásztor (magától értetődően) örül az újra megtalált báránynak (Lk 15,4 skk), ahogyan az asszony örül a megtalált pénznek (Lk 15,8 skk), ahogyan a könyörgő barátot az éjszaka közepén sem utasítjuk el (Lk 11,5 skk), ahogyan az ember nem ad követ a fiának kenyér helyett, (elképzelhetetlen!) (Mt 7,9 párh Lk 11,11), ugyanúgy Isten sem cselekszik másképp (kifejezetten Lk 15,7.10; Mt 7,11 párh Lk 11,13). Mindig az „a minori ad majus” következtetés foglaltatik benn (Mt 7,11 párh-ban kifejezetten is: posó mallon): ha már számotokra is magától értetődő így cselekedni - mennyivel inkább bizonyosak lehettek abban, hogy Isten sem cselekszik másképp!

Ezt az értelmezést kell most alkalmazni a toronyépítésről és a háborúzásról szóló példabeszédekben. Mindenki számára magától értetődik, hogy mielőtt nagyobb építkezésbe kezd, utánaszámol, képes lesz-e befejezni is - különben el sem kezdi; egyetlen király sem olyan bolond, hogy hadba vonuljon anélkül, hogy mérlegelte volna az esélyeit.

A példabeszédek elmondója természetesen tudatában van annak, hogy sajnos vannak olyan bolond emberek, akik nem igazodnak ehhez a szabályhoz, és ez a 29-30. versben ki is csendül, de őt nem a kivételek érdeklik, hanem az, amit „az ember” normális esetben csinál. Ennek megfelelője vontakozik pl. Lk 11,5 skk-ra is.

Ha ez már az emberek számára is magától értetődő, akkor ugyanezt Istentől is elvárhatjuk: Isten sem kezd bele egy dologba, ha nem biztos abban, hogy azt véghez is tudja vinni! - ezért a kezdet kezeskedik a befejezésért!! Így értve mindkét példabeszéd felhívás bizonyosságra: Isten elkezdett valamit - hogyan kételkedhettek abban, hogy be is fogja fejezni? Persze, nyilvánvalóan a basileia tú theú-ról van szó: már hirdettetik a basileia jövetele (vö. Mk 1,15 párh), láthatók a basilei jelei (Mt 11,4-6), megtörtént a betörés a Sátán hatalmi területére (Mk 3,27 párh) - elképzelhetetlen, hogy Isten elindította volna ezt a művet anélkül, hogy képes lenne véghez vinni! Bármilyen kicsinek és szerénynek tűnjék is a kezdet, és bármilyen nagynak az ellenhatalom: Isten keresztülviszi, amit elkezdett. Egyike ez azoknak a nagy témáknak, melyekkel újból és újból találkozunk Jézus igehirdetéseiben. A példabeszédek között nevezetesen az ún. kontrasztpéldabeszédek azok (Jeremias, Gl.127.), melyek ugyanebbe az irányba mutatnak. Szemben minden kétellyel, amely feltámadhatna tekintettel „a kezdet rejtettségére, láthatatlanságára” (G. Bornkam), Jézus bizonyossságra szólít fel: bizonyosságra, amely Istent képesnek tartja valamire, és az elinduláskor már bizonyos a beteljesedésben. Ebbe a keretbe tartoznak a toronyépítésről és a háborúzásról szóló példabeszédek is.

Ebben az értelemben kell magyarázni a merénylőről szóló példabeszédet is. A bevezető formulának tehát (mely önmagában véve persze lehet másodlagos is) igaza van: a példabeszéd ténylegesen a basileia-ról beszél! Hogy a Lk 14,28 skk-beli példabeszédek formai struktúrája itt nem tér vissza, és éppen a tis ex hümón kérdést nélkülözzük, amely megmutatta számunkra az utat az új interpretációhoz, ennek nincs súlya. Máskor is találkozunk azzal a helyzettel, hogy két vagy három azonos szándékú példabeszéd formailag különbözőképpen jelenik meg; hadd utaljunk mint különösen kézenfekvő analógiára a megkérlelt barát (Lk 11,5 skk: tis ex hümón kérdés), a megkérlelt apa (Mt 7,9 skk: tis ex hümón kérdés) és a megkérlelt bíró (Lk 18,2 skk: esetelbeszélés) példabeszédére; egészen hasonló a helyzet a következő három példabeszéddel: az elveszett juhról (Lk 15,4 skk: tis ex hümón kérdés), az elveszett drachmáról (Lk 15,8 skk: tis kérdés), az elveszett fiúról (Lk 15,11 skk: elbeszélés). Így a merénylőről szóló példabeszéd is, más formai struktúrában ugyan, de ugyanazt a gondolatot fejezi ki, mint a Lk 14,28-32-beli két példabeszéd: Ez a merénylő sem vág bele a dologba anélkül, hogy meg ne győződött volna arról, elég erős lesz-e a karja. Isten meg elindított volna valamit, amit keresztülvinni nem elég erős a karja? Elképzelhetetlen! Isten tudja, mit csinál, és tervét keresztül fogja vinni.

Mivel a merénylőről szóló példabeszéd tárgyi mondanivalójában is oly könnyedén beleillik Jézus igehirdetése, nincs többé ok arra, hogy kételkedjünk hitelességében. Így nemcsak a Lk 14,28-30.31-32 két példabeszédét, hanem a Tam 97. agrafonját is föl kell venni a „bizonyosság-példabeszédek” csoportjába (Jeremias, Gl. 127-139).

.c.II. Példabeszéd a nagy halról;

A Tam 7 így szól:
„És ő mondta: Az ember egy értelmes halászhoz hasonlít, aki hálóját a tengerbe (thalassa) vetette és (ismét) kihúzta a tengerből (thalassa), amikor tele volt kis halakkal. Az értelmes halász talált köztük (e fordulat értelmezését ld. alább) egy nagy jó halat. (Ekkor) az összes kis halakat (ismét) visszadobta a tengerbe (thalassa) és fáradság nélkül (khóris) a nagy halat választotta. Akinek füle van a hallásra, hallja meg!”

Ez a példabeszéd is minden nehézség nélkül beleilleszkedik a szinoptikus hagyományanyagba. Ami a képanyagot illeti, a halászat motívuma, mely Jézus galileai hallgatóságának miliőjéből ered, tekintélyes szerepet játszik a szinoptikus evangéliumokban /Mk 1,16-20 párh; Lk 5,1-11; Mt 13,47-48; 17,27; továbbá Jn 21,1-14. Az Újszövetség egyéb részében és az apostoli atyák írásaiból is hiányzik ez a motívum. Ami a példabeszéd mondanivalóját illeti, nézetem szerint a legszorosabb rokonságban áll az igazgyöngyről szóló példabeszéddel (Mt 13,45-46).

*-Már Alexandriai Kelemen párhuzamba állította ezt a két példabeszédet (Stom I 16,3):
en pollois gar tois margaritais tois mikrois ho heis en de pollé té tón ikhthüón agra ho kallikhthüs. Hogy ez utóbbi utalás lenne a halászról szóló példabeszédre (Mt 13,47-48) mégis elég elgondolható, (annál is inkább, minthogy ez a példabeszéd a Strom VI, 95,3-ban egészen más megfogalmazásban található). Sokkal inkább arról lehet szó, hogy Kelemen - mint egyébként sem ritkán - kánonon kívüli hagyományból merített. Hogy a képanyagban olyannyira rokon két példabeszéd (a halászhálóról és a nagy halról) egyes vonásokban, úgy tűnik, kölcsönösen színezte egymást, ebben természetesen semmi csodálatos nincsen, ez azonban nem vezethet ahhoz a feltételezéshez, hogy csupán egy és ugyanazon példabeszéd különböző változatairól van szó.-*

Feltűnő a példabeszéd bevezetése: „az ember hasonlít”, inkább basileia-példabeszédet feltételeznénk (mint akár Mt 13,45-ben, akár 13,47-ben). Ez a megfogalmazás gnosztikus modifikáció lehet - ámbár a példabeszédek kezdetei már a szinoptikus hagyományon belül is variálódnak.

Bizonyos nehézség mindenekelőtt a „köztük” vagy „bennük” fordulatból adódik a példabeszéd közepén. A fenti fordítás szerint egyetlen hálóvetésről van szó: a háló a sok kis hal között egy nagyot is tartalmaz, s a halász egyedül ezt tartja meg. Viszont a „köztük” ill. „bennük” fordulat a kopt szövegben nem fogható fel a következő mondat kezdeteként, hanem az „in”-partikula révén jelzői módon a megelőző „halak” szóhoz kapcsolódik. Persze a szöveg, ahogyan ma előttünk áll, ezen a helyen értelmetlen, mégsem kell - mint általában a legtöbb fordítás teszi - az „in partikulát kiküszöbölni és az említett fordulatot a rákövetkezőkkel összevonni, hanem ugyanilyen joggal a ragot „benné”-vé (ti. a hálóban vagy a tengerben) lehet kijavítani. Mindenesetre nézetem szerint az ábrázolt folyamatot a következőképpen kell felfogni:

Mivel egyetlen halászról és a hálójáról van szó, sem nem csónakból történő halászatra kell gondolnunk, sem nem kerítőhálóra (ahhoz több ember tartozik vö. Mt 13,47-48), hanem hajítóhálóra, melyet az egyéni halász alkalmaz, a partközeli sekény vízben állva (vö. G. Dalman: Arbeit und Sitte im Palestina VI, Gütersloh 1939). A halász kivetette a hálót és szokásos volt a fogás: egy csomó kis hal. Ebben a pillanatban megpillant (a kopt szövegben itt ugyanaz az ige szerepel, amely Tam 77-ben is, az igazgyöngyről szóló példabeszéd megfelelő helyén, ebben is kifejeződik a két példabeszédben ábrázolt folyamat rokonsága : mindkétszer meglepő felfedezésről van szó) egy nagy halat a vízben - az igazgyöngyről szóló példabeszéd analógiájára bizonyára nyugodtan gondolhatunk egy szokatlanul nagy halra, amilyen talán még sosem került a halász hálójába. Ekkor ő egyáltalán nem mérlegel - életének fogása a tét! Magától értetődően feláldozza a kis halakat, melyek már a hálóban vergődnek, hogy a lehető leggyorsabban kivethesse a hálót a nagy halra.
Hogy ez egyáltalán nem valami fantasztikus elképzelés, kitűnik, K. E. Wilken művéből (Biblisches Erleben im Heiligen Land I, Lahr Dinglinhgen 1953, 192.), mely leír két halászt, akik egyáltalán nem válogatás nélkül vetik ki hálójukat, hanem „egy ideig várnak, míg elég hal gyűlt össze körülöttük”.

Minden értelmes halász így cselekedne, ha ilyen fogásra lenne esélye - éspedig „fáradság nélkül”:
Az „értelmes” jelző, amely az igazgyöngy-példabeszéd kereskedőjére vonatkoztatva is megtalálható a Tam 77-ben, a szinoptikus példabeszédekben gyakran előforduló fronimos-nak felel meg (Mt 7,24; 24,45; 25,2.4.8.9; Lk 16,8).

Az első fogás feláldozása számára egyáltalán nem kín, hanem a nagy hal miatti örömében magátől értetődő!

A kopt „hise” jelentése: fáradság, kín, szenvedés. Nyilvánvalóan nem a hálóvetés külső fáradságáról van szó, hanem a döntés belső fáradságáról, mely számára egyáltalán nem kín. Till helyesen fordítja így: „megfontolás nélkül”. - Ez a fordulat különös kényszerrel igazolja annak szükségességét, hogy a példabeszédet a fent jelzett irányba magyarázzuk, különben nem lenne jogos funkciója a példabeszédben, egyébként pontosan megfelel az apo tés kharas autú fordulatnak a földbe rejtett kincsről szóló példabeszédben (Mt 13,44), amely értelemszerűen a Mt 13,45-46-ra is vonatkozik!

Így van azzal az emberrel is, aki a basileai-val találkozik! Ugyanaz a mondanivaló és szinte ugyanaz a kép, csak egy másik (Jézus hallgatói számára még ismerősebb) foglalkozásra alkalmazva, mint az igazgyöngyről szóló példabeszédben.

A földbe elásott kincsről szóló példabeszédnek is ugyanez a mondanivalója, de az igazgyöngy és a nagy hal példabeszéde között még szorosabb a rokonság.

Persze, az igazgyöngyről szóló példabeszéd, ahogyan Mt 13,45-46 áthagyományozza, már tartalmaz egy másodlagos elemet, amely mint ilyen most már felismerhető és kiküszöbölhető. A Tam 77-ben így hangzik ez a példabeszéd: „Jézus mondta: Az Atya Országa hasonlít egy kereskedőhöz, akinek van egy rakomány áruja (fortion). Amikor ez a kereskedő, aki értelmes volt, egy igazgyöngyre talált (margarités), túladott az árurakományon /fortion), azaz eladta, és egyedül az igazgyöngyöt (margarités) vásárolta meg”. Különös jelentőséggel bír számunkra ez a variáns: míg Mt 13,46 szerint a kereskedő eladja „mindenét, amije van” (pepraken panta hosa eikhen), Tam 77 szerint csupán a fortion-t adja el, azaz áruját, mely éppen nála van. A példabeszéd nyilvánvalóan úgy képzeli el a folyamatot, hogy a kereskedő bevásárló körúton van, és már mindenféle árut vásárolt, amikor tekintete a gyöngyre esik. Most számára nincs helye a mérlegelésnek - ismét túlad minden egyéb árun, hogy megszerezhesse ezt az egyetlen gyöngyöt, mely (életének) legnagyobb üzlete lesz. Így cselekszik az üzletben járatos kereskedő - ebben a formában pontos párhuzama ez a halász magatartásának, aki szintén feláldozza már meglévő fogását az egy nagy hal kedvéért. Ezzel szemben Mt 13,46 megfogalmazása kevésbé bevilágító: minden pénzén és vagyonán túladni, ez túlmegy azon, amit egy értelmes kereskedő tesz; a példabeszéd túlnagyítja ezt a vonást, de ezáltal éppenséggel kevésbé meggyőzővé teszi. Nekem úgy tűnik, hogy a Tam 77 itt egy eredeti elemet őrzött meg, amely a Mt 13,46-ban már veszendőbe ment. A panta hosa eikhen egyébként a közvetlenül előtte álló, párhuzamos példabeszédből (a kincsről Mt 13,44) kerülhetett ide a 46. versbe (vö. továbbá Mk 10,21; Lk 12,33; ApCsel 2,45; 4,34; 5,1). A földben rejlő kincsről szóló példabeszédben ez a vonás bevilágító és feltehetően eredeti, az igazgyöngyről szóló példabeszédben ellenben túlfokozása az eredeti szövegnek, ahogyan az most Tam 77-ben megragadható. A nagy halról szóló példabeszéd teljesen analóg struktúrájával megerősít minket ebben az ítéletben.

A Tamás-evangéliumnak tehát, amint itt néhány példán világossá akartuk tenni, nemcsak a hitelt érdemlő agrafonok anyagának gazdagítását köszönhetjük, sajátosan a példabeszéd anyagát (a Jeremias által - ld. alább - felsorolt 21 agrafon között egyetlen példabeszéd sincs!), hanem azt is, hogy bepillanthatunk egy, a szinoptikus evangéliumoktól független hagyományáramba, amely arra ösztönöz, hogy bizonyos szinoptikus szövegek eddigi magyarázatát fölülvizsgáljuk.

(Forrás: Judentum - Urchristentum - Kirche Festschrift für
J. Jeremias. Hrsg. W. Eltester, Berlin 1964, 209-220).
****************************************************************

Joachim Jeremias

.c.Ismeretlen Jézus-igék;

.c.Bevezetés;

Tanulmányunk tárgya: az „agraphon”-ok, azaz Jézus le nem írt mondásai, tanításai; pontosabban: nem a kánoni evangéliumokban leírt szavai, hanem azok, melyeket a legkülönbözőbb iratokban (az Újszövetség egyéb írásai, az Újszövetség egyes régi kéziratai, korakeresztény írók művei, papiruszok) találunk meg. Ezek szinte kivétel nélkül számunkra elveszett, vagy csak töredékesen fennmaradt, és több-kevesebb joggal „eretnek” jelzővel ellátott evangéliumokból származnak.

Ezeknek az elszórtan található Jézus-igéknek a jelentősége az evangéliumkutatás szempontjából a következő:

a.) Az alább 1-3. sorszámmal jelzett Jézus-történetek (a Jézus-mondásokhoz viszonyítva) különösen értékes anyagot szolgáltatnak: mindhárom egyértelműen palesztínai viszonyokra utal.

b.) Jézus igehirdetésének keresztmetszetét adják:
1. harc a farizeusok ellen,
2. apokaliptikus igék, és mindenekelőtt
3. útmutatások az életvezetésre, ezen belül is különösen a szeretetparancs hangsúlyozása. - Mérhetetlen, lelkiismeretet megragadó komolyság jellemzi mindegyiket!

c.) Kiemelik evangéliumaink egyedülálló értékét. Aki Jézus üzenetét és életét meg akarja ismerni, az mindkettőt csak a négy kánoni evangéliumban találja meg! Az elszórt Úr szavak csak értékes kiegészítések, mindazonáltal különösen a Zsidók evangéliumának elveszése fájdalmas.

A hatalmas anyagot századunk egyik legnagyobb egzegétája, a protestáns J. Jeremias (1900-1979) a modern szentírástudomány eszközeivel rostálta meg, és végül az alábbi 21 Jézus-igét tartotta meg, mint történetileg hiteles mondásokat. Ezek a szentírástudós szemével nézve egyenrangúak a 4 evangéliumban Jézus ajkára adott mondatokkal, sőt nem egyszer hitelesebbek azoknál. (Mindazonáltal zárójelbe tettük azoknak a mondásoknak a sorszámát, melyek ellen tartalmi, formai vagy hagyománytörténeti kifogások tehetők.)

Még egy technikai megjegyzés: Idézőjel nélkül hozzuk a kánoni evangéliumi kapcsolódásokat, idézőjelben a forrásanyagot, s ezen belül (szaggatott aláhúzás helyett:) kövér betűvel a Jézus szájába adott szavakat; majd ismét idézőjel nélkül az esetleges magyarázatokat.

.c.A) Három Jézus-történet;

.c.1.) Történet a gazdag ifjúról;

...Menj, add el mindened, amid van, oszd szét a szegények között, és gyere, kövess engem! - „Erre azonban a gazdag elkezdte vakarni a fejét, és egyáltalán nem tetszett neki a dolog. És az Úr így szólt: Hogy mondhatod: Mindent megtettem, ami a törvényben és a prófétáknál áll? - holott a törvényben írva van: Szeresd felebarátodat, mint önmagadat! És lásd! Sok testvéredet, Ábrahám fiait ellepi a mocsok (ganéj), éhen halnak, a te házad meg tele van javakkal, és azokból semmi sem megy ki az ő számukra! - És tanítványához, Simonhoz fordult, aki mellette ült, és azt mondta: Simon, János fia, könnyebb a tevének átmenni a tű fokán, mint a gazdagnak bemenni a mennyek országába.” (Zsidók evangéliuma).

.c.2.) Jézus összeütközése egy farizeusi főpappal a templom udvarán;

7 „És magával vitte őket (1) a tisztulási területre (2) és körbejárt a templomtéren. És összetalálkozott

10 vele egy farizeusi főpap, (3) név szerint Lévi, és így szólt az Üdvözítőhöz: Ki engedte meg neked, hogy a tisztulási területre lépj és ezeket a szent eszközöket (4) megtekintsd, anélkül, hogy megfürödtél

15 volna, és pláne, hogy tanítványaid megmosták volna lábukat? Ehelyett szennyesen léptél a templomtérre, erre a tiszta helyre, jóllehet csak aki előbb megfürdött és ruhát váltott, (10)

20 az léphet oda és bátorkodhatik e szent eszközöket nézni! Az üdvözítő rögtön megállt tanítványaival és válaszolt:

(Hát) a te dolgod hogy áll? Hiszen te is itt vagy a templomban.

Te tiszta vagy? Az így szólt hozzá: Én tiszta vagyok.

Mert én

25 megfürödtem Dávid tavában (5), és az egyik lépcsőn lementem, a másikon följöttem (11), és fehér és tiszta ruhát öltöttem, és (csak) aztán jöttem ide és néztem meg a szent

30 eszközöket. Ekkor az Üdvözítő így szólt hozzá: Jaj nektek, vakoknak, akik nem láttok! (12) Te a kiömlött vízben (6) megfürödtél, melyben kutyák és disznók (7) f e k s z e n e k éjjel-nappal és

35 megáztattad és lecsutakoltad a külső bőrt, melyet a ringyók és fuvolán játszó nők (8) is kenegetnek, fürdetnek, súrolnak és sminkelnek, hogy a férfiak vágyait fölkeltsék, belül azonban

40 tele vannak skorpióval és (mindenféle) romlottsággal. Én azonban és (tanítványaim), akikről azt mondod, hogy nem merültünk alá, mi alá merültünk az élő, (tiszta?) vízbe (9), amely a (mennyei atyától) jön le. De jaj azoknak...” (13)

(Oxyrhynchus-Pap. 840)

.c.A 2.)történet lábjegyzetei:;

(1) A tanítványokat.

(2) „Hagneutérion”: valószínűleg a belső udvar, éspedig pontosabban az izraeliták udvara: vö. 12-16 sor.

(3) Az itt szereplő „archiereus” előtt nincs határozott névelő, tehát nem a főpapot (Hoherpriester) jelenti, hanem a templomi papság egyik vezetőjét (Oberpriester), vagy a templom kincstárnokát, vagy a templomőrség parancsnokát.

(4) A mindennapi áldozatbemutatáshoz szükséges arany- és ezüsteszközök, ugyanezen célt szolgáló tartalék eszközök, valamint fogadalmi ajándékok. Ez utóbbiakat az adományozók maguk vitték a kincseskamrába, melyekbe laikusok is beléphettek. (Tehát nem azokról a szent eszközökről van szó, melyek a templom szentélyében voltak.)

(5) Nem szól a léte ellen, hogy más forrás nem említi. A Beteszda tavát sem említi más egykorú forrás Jn 5,2-n kívül.

(6) Nem a Dávid tavára vonatkozik (Jeruzsálemben nem voltak disznók, és egy vezető állású pap nem fürdött egy tóban a kutyákkal és disznókkal), hanem teljes általánosságban a külső, földi vízre, amely nem képes igazán tisztává tenni az embert (vö. Mk 7,15).

(7) Legvalószínűbb, hogy tisztátalan emberekről van szó, mint pl. Mt 7,6: Jel 22,15 esetében.

(8) Nem a szóbanforgó személyek megvetését fejezi ki ez, hanem a szép külsőt és a mocskos belsőt állítja szembe (vö. Mt 23,27-28).

(9) Vö. János keresztsége (Mt 3,13-17), valamint Mt 10,38: Lk 12,50. - Jézus nem a maga megtisztulásáról beszél, hanem arról, hogy (tanítványaival együtt) részese Isten - tiszta - Országának.

(10) Sehol sem található előírás. Legvalószínűbb feltételezés: a farizeusi mozgalom igyekezett kiterjeszteni a népre is a papi kötelezettségeket. A Jézus által bírált „emberi hagyományok” (Mk 7,7) egyikéről lehet szó.

(11) A tisztátalanok lépcsőjén le, a tiszták (megtisztultak) lépcsőjén föl.

(12) Azt nem látják, hogy tisztaságuk, amelyben olyan biztosak, egyáltalán nem valódi tisztaság! Hogy valójában tisztátalanok.

(13) Jaj azoknak....- (akik tisztának tartják magukat).

.c.3.) Az ember, aki szombaton dolgozott;

A szombati kalászszedés történetének végén a D kódexban Lk 6,5 szövege helyett az alábbi rövid történet áll. - „Ugyanazon a napon látta, hogy egy férfi szombaton dolgozik. Ekkor így szólt hozzá: Ember! Ha tudod, mit csinálsz, boldog vagy! Ha azonban nem tudod, átkozott vagy és a tövény áthágója.”

Történetünk Jézus gondokodásmódjának (a szombatról) azt az oldalát mutatja meg, amely az evangéliumokban nem található meg: azt az alapmagatartását, mely az evangéliumokban leírt szombat-konfliktusok mögött áll: az ünnep valódi megszentelésének szándékát. Értelme a következő: Ha azért töröd meg a szombatot, hogy valakin segíts (és ennek érdekében pl. terhet cipelsz): ha tudod, hogy Isten gyermekei számára a szeretet parancsa fölötte áll minden parancsnak - akkor boldog vagy. De ha arcátlanságból és léhaságból cselekszel: ha azt hiszed, megengedem tanítványaimnak, hogy az ünnepet megszentségtelenítsék és a szent rendet fölborítsák, akkor „átkozott vagy és a törvény áthágója”, halál vár rád, és megérdemelted a megkövezést (4 Móz 15,35-36: vö. Jn 8,7!). Ilyen rettentő élesen gondolkodott Jézus az ünnep megszenteléséről!

.c.B.) Apokaliptikus Jézus-mondások;

.c.4.) A követés komolyságáról;

Origenész írja egyik szövegmagyarázatában (Jerem. hom.XX,3): „Valahol az Üdvözítő szavaként olvastam...: Aki hozzám közel van, a tűzhöz van közel; aki tőlem távol van, az Országától van távol.”

A mondás tartalmából visszakövetkeztethetünk: olyan valakihez szólhatott, aki lelkesen Jézus követésére jelentkezett (vö. Lk 9,57). De Jézus igen józan: Megfontoltad, mit csinálsz? Az én közelségem a tűz közelsége! Mit érthetett a tűzön? Amint a két mondat parallelizmusa mutatja: az eszkatologikus tüzet! Ez az a tűz, melyről Jézus azt mondja: Azért jöttem, hogy ... (Lk 12,49). A megpróbáltatás, a szorongattatás, a szenvedés tűze (Mk 9,49 -vö. 1 Pt 1,7: Jel 3,18). Ezt mindenkinek tudatosítania kell, aki Jézushoz csatlakozik. Jézus közelsége veszélyes! Nem szerencsét és örömöt igér Jézus, hanem a szorongatás hőségét a szenvedés olvasztótégelyét. A tanítványság Jézus nyomában a tűzön keresztül vezető út, kereszthordozás, Jézus követése a via dolorosa-n (vö. még Lk 9,58).

Megrettent ez téged? Inkább visszafordulnál? Tudd meg akkor azt is: Aki tőlem távol van, az Országától van távol (vö. Mk 12,34)! Aki visszautasítja a tanítványságot, kizárja magát az Isten Országából! Hiszen a tűz csak átmenet - Isten dicsőségébe!

.c.5.) Mindenkinek keresztül kell mennie a kísértésen;

A kereszténységről szóló írásának (De baptismo) 20. fejezetében Tertullián azt mondja: „Virrasszatok és imádkozzatok azért, mondta Ő, hogy kísértésbe ne essetek (Mt 26,41 par). És én azt hiszem, azért érte őket kísértés, mert elaludtak, úgyhogy elhagyták az Urat, amikor letartóztatták Őt, és az, aki kitartott mellette és a kardot használta, szintén háromszor megtagadta Őt. Mert ez a szó is elhangzott előtte (1): Senki (2) sem juthat a mennyek országába, aki nem ment keresztül a kísértésen.” (3)

.c.Az 5.) mondás lábjegyzetei:;

(1) Alighanem a Getszemáni kertbe vezető úton.

(2) A hangsúly nem ezen a szón van!

(3) Tartalmilag ugyanarról van szó, mint az előző, (4.) mondásban. Nincs más út az Országba, csak a tűzön keresztül. Az igéret nem a kísértésmentességre vonatkozik, csak a próba megállására.

A „kisértés” szó értelmére egyértelműen fényt vet egy korabeli reggeli és esti imádság (b.Ber.60 b): „Ne vígy engem a bűn kezébe, és ne a vétek kezébe, és ne a kísértés kezébe, és ne a megvetés kezébe!” Az imádkozó tehát azt kéri, hogy ne kerüljön a bűn, a vétek, a kisértés, a megvetés területére, hatalmába! Kérése nem annyira az, hogy megóvassék (a kisértéstől), hanem hogy segítséget kapjon a próba megállásához. Ugyanez a Miatyánk 6. kérésének az értelme. Ez rögtön világossá válik, mihelyt felismerjük, hogy a 7. kéréssel egységet alkot. A negatív kérést: „Ne vígy minket a kisértésbe” a pozitív magyarázza meg: „Hanem ragadj ki minket a gonosz hatalmából (hatalmi területéről)!” Tehát itt sem a kisértéstől megóvásról van szó, hanem a kisértés legyőzésére nyújtandó segítségről. Ugyanez a Mk 14,38 értelme.

.c.6.) A szakadások meghirdetése;

A mártír Jusztin írja a zsidó Tryphonnal folytatott dialógusának 35. fejezetében: „Mert Ő (Krisztus) azt mondta: Sokan jönnek majd az én nevemben (Mt 24,5), kívülről báránybőrbe öltözve, belülről azonban ragadozó farkasok* (Mt 7,15). Továbbá: Szakadások lesznek és pártviszályok.”

Minden kötelék és rend felbonlása Keleten régóta az üdvösség korát megelőző rettenet korának ismertetőjegye. Mikeás 7,6-hoz csatlakozva Jézus azt mondja: „Azért jöttem, hogy szembállítsam...” (Mt 10,35-36).

A szakadások a tanítványi körtől való elszakadást, a pártviszályok a tanítványi körön belüli konfliktusokat jelentik. - Ez önmagában véve nem keresztény jellegzetesség; a keresztény sajátosság a szakadások és pártviszályok okát keresve derül ki: álpróféták fellépése nyomán kerül sor ezekre (Mk 13,5-6. 22-23); joggal állítja Justin e mondás elébe Mt 24,5-öt és 7,15-öt. Sokan dőlnek majd be a hazug hangoknak; Jézus óv: „Íme előre megmondtam nektek” (Mk 13,23).

.c.7.) Vészkiáltás;

Egy 2. századi egyiptomi gnosztikus, Theodotus hagyományozta át a következő mondást: „Ezért mondja az Üdvözítő: Mentsd meg magadat és lelkedet!”

Valószínűleg az Egyiptomiak evangéliumából vette át e mondást, mely Lót ószövetségi történetével áll vonatkozásban (Ter 19,17- vö. Mt 10,15: 11,23-24: Lk 17,28-32).

Lót és családja menekülésében Jézus az eszkatologikus menekülés ősképét látja. Itt azonban már nemcsak az élet megmentéséről van szó, hanem a lélekről is: a Sátán elfoglalta Isten trónját (Mk 13,14), a Sátán kinyilatkoztatása a nagy elpártolás órája. Nem a háborúk, természeti katasztrófák, éhség stb. a nagy kisértés (Mk 13,5-13), hanem a nagy elpártolás; ezért mondja Jézus: „Imádkozzatok, hogy a kísértés hatalmába ne essetek” (Mt 14,38)! A lelkek veszélyeztetettsége oly hatalmas lesz, hogy csak egy az érvényes: El mindentől, ami az elpártolásba vihetne! Semmi paktálás! Semmi kompromisszum! Menekülj! „Mentsd meg magadat és lelkedet!”

.c.8.) A visszatérő Úr;

A végső szó azonban nem a Sátáné, hanem a visszatérő Úré. Róla szól a négy evangéliumon kívül megőrzött legrégibb mondás: 49-ben írja Pál az 1Thessz 4,16-17a-ban: „A hangos parancsszóra, a főangyal kiáltására és Isten harsonazengésére az Úr leszáll a mennyből. És először a Krisztusban elhunytak támadnak föl, azután mi élők, akik megmaradtunk, a felhőkön velük együtt elragadtatunk a levegőbe - az Úr kíséretére.” (A 15. v. ennek elébehelyezett apostoli összefoglalás, a 17b pedig páli lezárás.)

Feltételezésünk szerint a „Krisztusban elhunytak” a mártírok: a mondás szerint elsődlegesen nekik van joguk a messiási közösségre, ezért ők részesülnek elsőként a feltámadásban.

.c.C.) Jézus hatékonysága;

.c.9.) Az isteni ajándék;

Eusebius (Theophania 4,12) idézi a Zsidók evangéliumából: „A legméltóbbakat választom ki magamnak: a legméltóbbak azok, akiket mennyei Atyám ad nekem.”

Két jánosi fordulat van itt együtt: „kiválasztom” (vö. Jn 15,16.19: 6,70: 13,18) és „akiket atyám nekem ad” (vö. Jn 6,37. 39: 17,2.6.9). Mivel egyébként a Zsid.ev-ben nincs jánosi befolyás, a János-ev. egyik előzményére kell gondolnunk (ilyenek nélkül a 4. ev. létrejötte megmagyarázhatatlan.).

Eusebius mondja, hogy Jézus ezzel a szavával „a családok lelki megoszlásának (szakadásának) okát” adta meg (vö. Mt 10.35-36: Mk 13,12). A konfliktusok oka tehát: Jézus választása! („A legméltóbbak=az Isten országára méltók.) A Jézus tanítványainak jutott kegyelem az, hogy ők az Atya ajándékai a Fiúnak.

.c.10.) Jézus panasza;

...”Jézus mondja:

Felléptem a világban,(1)

és megjelentem nekik testben,(2)

és úgy találtam, mind teleitták magukat,(3)

és nem találtam köztük senkit, aki szomjas lett volna,(4)

És lelkem fáradozik az emberek fiaiért,(5)

mivel (6) szívünkben vakok és nem látnak.”

(Oxyrh.-Pap. 2.)

.c.A 10.) történet lábjegyzetei:;

(1) Vö. Jn 1,9-10

(2) Vö. 1 Tim 3,16

(3) Vö. 1 Thess 5,6-8: a „józanság” átvitt értelmű használata: 2 Tim 4,5: 1 Pt 1,13:4,7: 5,8.

(4) Vö. Iz 53,1 - Mt 23,37 (Jer 31,5) - Mt 5,6: Jn 7,37.

(5) Váratlan fordulat: az 1-4 sor alapján az ítélet szavát, a munka hiábavalóságának megállapítását vagy legalábbis bűnbánatra felszólítását várnánk; ehelyett más jön: a részvét szava, melyben az Üdvözítő türelme nyilvánul meg.
(6) Ez a döntő szó: nem „jóllehet szívükben vakok”, hanem „mivel szívükben vakok”. Iz 53,10 cseng vissza.

.c.11.) Eltaszítva!;

Ágoston egyik írásában olvassuk (A törvény és a próféták ellenfelei ellen, II,4,14): „Amikor azonban (így mondta Ő) (1) az apostolok megkérdezték, mit kell tartani a zsidó prófétákról, akik - mint feltételezték (3) - az ő jöveteléről bizonyos a múltra vonatkozó (2) dolgokat közöltek, Urunk (fájdalmas indulattal) (4) amiatt, hogy még most is (5) efféléken rágódnak, ezt válaszolta: Az élőt, aki előttetek áll, eltaszítottátok, és a holtakról fecsegtek.

.c.A 11.) történet lábjegyzetei:;

(1) A kifejezés Ágoston ellenfelére, egy markionitára utal.

(2) Dán 7,13: „És íme, az ég felhőin jött egy emberhez hasonló valaki...”: Iz 53: „Fiatal hajtásként nőtt föl előttünk...sem alakja, sem szépsége nem volt... semmibe vették... betegségeinket hordozta és fájdalmainkat cipelte... Nagyon is jogosnak tűnik a kérdés: annál meglepőbb Jézus reakciója...

(3) A tanítványok nem a saját nézetüket tolmácsolják! A kérdés nem tőlük, hanem Jézus ellenfeleitől származik! Tudjuk, hogy a múltra vonatkozó messiási szövegek értelmezése foglalkoztatta Jézus kortársait, akik egy visszatérő halottat vártak messiásként, pl. a múlt valamelyik királyát (pl. Johanan ben Zakkai Ezekiást, vö. Iz 7,14). Az effajta messiási várakozás azonban éles ellenvetés volt Jézus messiási mivoltával szemben! És ez az ellenvetés hatást gyakorolt a tanítványokra. Jézus talán mégsem a messiás? (Ugyanazzal a helyzettel van dolgunk, mint Mk 9,11-ben, ahol a tanítványok szintén az írástudók Jézus messiási mivoltával szembeni ellenvetését tárják elő, mely hatással volt rájuk.)

(4) Most már megértjük Jézus fájdalmas csalódottságát. A tanítványok kérdésében nem az írásmagyarázat módszertanáról van szó, hanem Jézushoz való, megrendült hitbeli viszonyukról! Eltaszítottatok engem -vádolja őket Jézus.

(5) Ott áll előttük, élőn és valóságosan előttük, akiknek szívében Isten hosszú időn át üdvözítőként hitelesítette őt - ők pedig „még most is” arról a szóbeszédről fecsegnek, hogy egy halott fog messiásként visszatérni. Még mindig nem igazolta Jézus eléggé a küldetését? Azok a tanítványok, akik az emberi spekulációkat többre tartják az üdvözítő élő megtapasztalásánál, azok eltaszítják Jézust.

.c.12.) Meg nem értve!;

A Péter-akták 10. fejezetében ez áll: „Halottam, hogy ezt is mondta: Akik velem vannak, nem értettek meg engem.”

Jézus legnagyobb fájdalma, hogy nem értették meg őt azok, akik legközelebb álltak hozzá.

.c.D.) Jézus tanítványainak életvezetése;

.c.13.) Isten országának élettörvénye;

Az ApCsel 20,35-ben, az efezusi vezetőkkel Milétoszban folytatott beszélgetés végén idézi Pál Jézust:

„Adni boldogság, nem venni.”

Az általános fordítás: „Nagyobb boldogság adni, mint venni”, nem kielégítő. Eszerint csak fokozati különbség lenne. Valóban az lenne Jézus véleménye, hogy venni is boldogság? A görög „mallon é” (=inkább, mint) mögött a kizáró értelmű arám „min” áll, ezért a helyes fordítás az ApCsel. 4,19-ben: „Ítéljétek meg, helyes-e Isten előtt, ha rátok hallgatunk Isten helyett”, az ApCsel 5,29-ben „Istennek kell engedelmeskedni, nem embereknek”, itt pedig: „Adni boldogság, nem venni”. Tehát nem fokozatokról van szó, hanem vagy-vagyról. Kényszerítő igazolást találunk a Didachéban (1,5): „Boldog, aki ad ... Jaj annak, aki vesz!”.

(A görög „é” kizáró jelentésére példák még: LXX Ter 38,26: Mk 9,43.45.47: Lk 18,14: Jn 3,19: 12.43: 1 Tim 1,4: 2 Tim 3,4: Csel 27,11: Zsid 11,25.)

Az eszkatalógikus csengésű „boldogság” (akárcsak a hegyi beszédben) azt jelenti, hogy az illető részese az üdvösségnek, Isten új világának, az istengyermekségnek. - Jézus útmutatást ad tanítványainak életvezetésükre vonatkozóan. De nem azt mondja: „Adj!', hanem: „Boldog, aki ad!”*. Az Ószövetségi „törvény” helyére Isten új világában a „boldog” szó lép!... Az adni-tudás az istengyermekség bizonyítéka.

Az antitetikus kifejezésmód jellemző Jézusra. Itt, mint oly gyakran (Lk 14,12-14: 6,32-36: Mt 6,2-4) az önzetlen és a saját haszonra törő cselekvést állítja szembe (mert „venni” nem annyit jelent, mint „elfogadni”, hanem „megszerezni, megkaparintani”!). Ez a szembeállítás Mk 10,45-ben a legkifejezőbb: „Az Emberfia nem azért jött, hogy neki szolgáljanak, hanem hogy ő szolgáljon...” Ő, az Emberfia az ősképe azoknak, akik nem a szerzésre törekszenek, hanem az adásra!

Jellemző Jézusra e mondás tömörsége. Röviden: Adni, nem szerezni! Más szavakkal: Az üdvösség élettörvénye a legyőzött önzés. Vagy egész egyszerűen: a szeretet.

.c.14.) Az igazi testvériség;

Jeromos említi az Efezusi levélhez írott magyarázatában, hogy a Zsidók evangéliumában ezt a tanítványokhoz intézett szót találta (5,3,4): „És csak akkor legyetek vidámak, ha szeretettel néztek testvéretekre!”.

A mondat elején álló „és” azt mutatja, hogy ez a mondás egy a tanítványokhoz intézett, számunkra ismeretlen beszéd végén állt.

A „testvér” értelme, mint a legrégibb Jézus-hagyományban túlnyomórészt (vö. Jeremias: Die Gleichnisse Jesu, 70. old., 196 lábjegyzet), egészen általános: a honfitársakat jelöli, nem korlátozható tehát a tanítványokra, hanem - akárcsak Mt 5,22 és 18,15 esetében - Lev 19,17 áll mögötte: „Ne táplálj haragot szívedben testvéred ellen, hanem nyíltan vond kérdőre honfitársadat!”

Ez a mondás tehát teljesen megfelel annak, amit Jézus az evangéliumokban mond a honfitársakkal szembeni testvéri érzületről, amit tanítványaitól elvár.

Mivel Mt 5,22;5,23-24; Mk 11,25 - ezért Jézus tanítványai számára semmi ok örömre addig, amíg nem tudnak „szeretettel nézni” testvérükre, azaz amíg szívüket szeretetlen, vagy pláne haraggal teli gondolatok mozgatják. Sőt, a tanítványság komolyan vételének próbaköve, hogy szívük „csak akkor” képes-e zavartalan örömre, ha mindent eltávolítottak, ami testvérüktől elválasztotta őket.

.c.15.) Gyakorolj elnézést!;

Jeromos a következő szakaszt találta a Zsidók evangéliumában (idézi: Adv. Peleg. III,2): „Ha - mondta ő - testvéred szóval vétkezett és elégtételt adott neked, fogadd vissza őt (=bocsáss meg neki) naponta hétszer. Simon, az ő tanítványa így szólt hozzá: Naponta hétszer? Az Úr felelt és így szólt hozzá: Sőt azt mondom neked: hetvenszer hétszer! Hiszen még a próféták száját is hagyta el bűnös beszéd a szent Lélekkel történt felkenésük után.”

Mt 18,21-22-vel és Lk 17,3-4-gyel szemben két sajátossága van az itteni megfogalmazásnak: 1. A bűn a szóbeli bűnökre korlátozódik. 2. A megbocsátás követelményének figyelemreméltó megokolása a próféták szóbeli bűneire történő utalás.

Ugyanannak a bűnnek egyetlen napon történő sűrű ismétlődése amellett szól, hogy Péter kérdése eleve ismétlődő sértést feltételez. Ezt erősíti meg az a tény is, hogy a szidalmak, átkok stb. könnyelmű használata éppen a keleti ember jellemzője.

A záró mondat nem megokolás akar lenni, hanem csupán a tanítványt akarja megértő magatartáshoz segíteni: Ha bosszankodol testvéred miatt (jelentését ld. az előző pontban!), aki már megint megsértett téged, gondolj arra, milyen könnyen esik az ember a nyelv bűneibe! Ha maguk Isten szent követei, Isten Lelkétől felkenve is áldozatai lettek e bűnöknek, hogy veheted olyan tragikusan, ha ugyanez a testvéreddel történik meg?

.c.16.) Teljes bizalom!;

Az erősen sérült 1224. sz. Oxyrhynchus-papiruszon többek között az alábbi, három mondatból álló részlet található az ellenségről és a távol állókról:

„És imádkozzatok (ellen)ségeitekért (vö. Mt 5,44).
Mert aki nincs (ellene)tek, veletek van (vö. Lk 9,50).
(Aki ma) távol áll, holnap (közel) lesz (hozzátok).”**

Ugyanaz az erős bizalom hatja át ezt a mondatot, mint a kontraszt-példabeszédeket (Mk 4,30-32: mustármag, Mt 13,33: kovász: Mk 4,26-29: „magától növő” vetés, Mk 4,3-9: magvető). E bizalom titka az, hogy Jézus komolyan veszi Istent! Mindenre képesnek tartja mennyei Atyját. Bízik Isten igéretében: „Megteremtem ajkaikon a (hála) gyümölcsét és (megteremtem) az üdvösséget, igen, üdvösséget a távoliaknak és a közelieknek, mondja az Úr” (Iz 57,19).

Erre a bizalomra akarja megtanítani Jézus a tanítványait. Meg akarja erősíteni őket, hogy az ellenségesség és közömbösség el ne bátortalanítsa őket. Egyúttal a helyes belső magatartást is megmutatja az ellenségekkel és a távol állókkal kapcsolatban: a mai ellenségekben lássák meg a holnapi tanítványokat.

.c.17.) Az Atya gondoskodik!;

A 655-ös Oxyrhynchus-papiruszon az áll: „Ő maga adja meg majd nektek ruhátokat.”

Párhuzama: Mt 6,25-34.

.c.18.) Az imádságról;

Alexandriai Kelemen idézi (Strom. I,24,158) a következő mondást: „Kérjétek magatoknak a nagyot, s akkor Isten hozzárakja majd nektek a kicsit (is).”

Ez a mondás szoros rokonságban van Mt 6,33-mal. - Jézus itt is, mint mindig, arra szólítja fel tanítványait, hogy Isten országát, Isten dicsőségét, Isten parancsait tegyék életük uralkodó hatalmává, és ne saját kívánságaikat, saját jólétüket, saját énjüket. Ezt az alaptételt itt az imádságra alkalmazza. Az imádságra is érvényes - mondja -, hogy a nagynak kell középpontban állnia és nem a kicsinek, Isten országának és dicsőségének, és nem az egyéni gondoknak és pillanatnyi szükségleteknek - ahogyan a Miatyánkban is arra tanítja övéit, hogy imádságuk Isten megszentelésére, Isten országára és Isten akaratára irányuljon, valamint a messiási kor három nagy üdvadományára: az üdvösség korának kenyerére, a vétkek eltörlésére és a kisértésből való kimentésre. (A Miatyánk Máté-féle megfogalmazása arámra visszafordítva hat kettős sorból áll.) Nem mintha Jézus tanítványai nem helyezhetnék apró szükségeiket az Atya kezébe! De imádságukat nem kell a hétköznapi gondoknak uralniok, mert tudják: A kicsit Isten magától hozzáadja!

.c.19.) Intés szellemi józanságra;

„Legyetek ügyes (rátermett, jó) pénzváltók!”

Ezt a rövid szóképet különösen szerette az ősegyház. Nem kevesebb, mint 37 idézetben és 20 utalásban találkozunk vele (többek között Origenész, Alex. Kelemen, Jeromos, Cassianus...). Hogy mégis feledésbe merült, annak oka, hogy olyan foglalkozásról szól, melyet a modern nyugat ebben a formában nem ismer.

Jézus szívesen fogalmazza meg a maga üdvözítői feladatát bizonyos foglalkozások képével (pásztor, orvos, építőmester): így a tanítványok feladatát és a feladat ellátásának módját is (aratómunkások: Mt 9,37; pásztorok: Mt 10,6; 18,12-14); halászok: Mk 1,17; intézők: Mt 16,19a - 13,52, bírák: Mt 18,18: 16,19b: az oldás és kötés a bírák hatalma; kereskedők: Mt 13,45). Ebbe a sorba tartozik a pénzváltó is. A „trapedzités” az evangéliumokban csak egyszer kerül elő: Mt 25,27. A pénzváltó itt bankárt jelent. Erre utalna a mondás is? „Legyetek jó bankárok! Kamatoztassátok, amit rátok bíztak!” Nem. Az ősegyház egybehangzó felfogása más volt.

Kiderül ez a Kelemen által megőrzött variánsból is: „Legyetek ügyes pénváltók, akik egyes (pénzeket) visszautasítanak, a jót viszont megtartják!” A tertium comparationis tehát az érmék megkülönböztetése, a valódi és használatban lévők megkülönböztetése a hamisítottaktól és használaton (érvényen) kívül helyezettektől. - A jeruzsálemi piaci életet kell elevenen magunk elé képzelnünk: a világ minden tájáról áradnak a zarándokok, akik a legkülönfélébb pénzekkel fizetnek; a templomtéren, a pogányok udvarában folyik a pénzváltás, ott ülnek asztalaik mögött a pénzváltók (vö. Mk 11,15: Mt 21,12: Jn 2,14-15). Mármost mi az „ügyes”, tapasztalt pénzváltó ismertetőjegye? Az éles tekintet. Minden numizmatikus tudja, milyen neház meghatározni az antik átlagérméket, melyek gyakran a felismerhetetlenségig elkoptak. A tapasztalt pénzváltó első pillantásra felismeri, milyen pénzérmével van dolga, rögtön látja, ha azt már kivonták a forgalomból vagy éppen meghamisították. Hamis pénzt nem fogad el. nem engedi becsapni magát (vö. 1. Thessz 5,21-22!: az itt szereplő „eidos”=fajta, minőség jól igazolható jelentésváltozata a „pénz(érem)fajta”, így valószínűleg Pál ezt a jézusi agraphont használta itt fel!).

Milyen alkalommal mondhatta Jézus ezt az igét? Nyomatékosan megmondta előre: hamis próféták jönnek majd az ő nevében, nagy jeleket mutatnak, csodás dolgokat tesznek: a tömeg ünnepelni fogja őket, és csak kevesen látnak majd át rajtuk (vö. Mk 13,6.21-22). Ha a kisértésnek ez az órája eljön, akkor érvényes: Legyetek szellemileg józanok! Ne hagyjátok, hogy megtévesszenek titeket, utasítsatok el mindent, ami nem az én szellememből ered! Tanuljátok el a pénzváltóktól az éles tekintetet, mely rögtön felismeri a hamisat! Legyetek ügyes pénzváltók!

.c.20.) Óvakodjatok!;

A V840 számú Oxyrhynchus-papirusz többek között Jézus egyik beszédének lezárását tartalmazza, melyet Jeruzsálemben intézett a tanítványokhoz, mielőtt belépett volna velük a templomtérre. Sajnos a három mondat közül csak a középsőt lehet biztosan elfordítani:

„Előbb, mielőtt gonoszat tenne(?), mindent ravaszul kigondol.
De óvakodjatok, nehogy veletek is az történjék, ami velük. Mert nemcsak (ebben) az életben (?) fizetnek meg az emberek (?) a gonosztevőknek, hanem büntetést és nagy kínokat is kell szenvedniök.”

Hogy a bűnözők ravaszul kigondolják tetteiket, és hogy földi bűntetésük csak előjátéka „a” bűntetésnek, mely egyedül érdemli meg ezt a nevet, és a nagy kínnak - ezek nem ismeretlen gondolatok a tanítványok számára. Szövegünkben az egyetlen újdonság Jézus intelme saját tanítványihoz: legyenek résen, nehogy ugyanarra a sorsra jussanak, mint a bűnözők. Jézus tanítványait is veszély fenyegeti! Csak nehogy biztonságban érezzék magukat! Mert az élő Isten előtt semmiféle ravaszság nem segít, ti. amellyel szeretnék (esetleg) gonosz tetteiket eltussolni az emberek elől. Isten itélete eljön, és Isten házán kezdődik. Szétválasztja az ige cselekvőit és hallgatóit, a búzát és a konkolyt, az okos és a bolond szüzeket, a juhokat és a kosokat, a valódi tanítványokat és a csak szájukkal hitvallókat. Az itélet kettéválasztja a tanítványi kört. Ketten fekszenek egy ágyban, két férfi dolgozik a mezőn, két asszony a kézimalommal, kivülről teljesen egyformák, mégis „az egyiket fölveszik, a másikat ott hagyják”, az egyik Isten gyermeke, a másik a kárhozaté (Lk 17,34-35: Mt 24,40-41). Óvakodjatok, mondja Jézus. Óvakodjatok - saját magatoktól!

.c.21.) A munka áldása;

Az 1. sz. Oxyrhynchus-papirusz harmadik ismeretlen mondása így hangzik:

„Azt mondja Jézus: Bárhol vannak is ketten, nincsenek Isten nélkül, és ha valaki egyedül van, azt mondom: Én vele vagyok. Keltsd fel (=emeld föl) a követ, és engem ott találsz, hasítsd a fát, és én ott vagyok.”

A mondás első fele Mt 18,20 kibővítése (Jézus jelenléte az egyedülálló tanítványra is vonatkozik).
A mondás második fele nem Krisztus mindenütt való jelenlétét akarja kifejezni; ennek a panteista (pánkrisztusi) értelmezésnek ellentmond egyebek között a mondás ősisége. Más, sokkal egyszerűbb értelme van ennek az igének.
Ugyanis nyilvánvalóan egy ószövetségi igehelyre utal, nevezetesen Préd 10,9-re:
Aki követ tör, megsérülhet tőle,
aki fát hasogat, veszélyezteti magát.

A Prédikátor pesszimista életszemlélete jut ebben is kifejezésre (vö. még 10,8-1,3). Nem, mondja a mi igénk! Nem így van! „Veletek vagyok mindennap a világ végeztéig” (Mt 28,20), igérte meg a feltámadott Úr, és ez a munkára is érvényes. Jézus tanítványai számára a munka nem veszély, teher, szenvedés - hanem az Úr jelenléte! „Engem találsz meg, ha követ törsz: én vagyok ott, ha fát hasogatsz!” A munka áldás, mert Jézus jelenléte megszenteli. Nem véletlenül hoz az ige példaként két nehéz férfimunkát: a kőtörést és a fadöntést. Éppen a nehéz testi munka tűnhetik könnyen értelmetlennek. Nem, mondja igénk, a legkeményebb munka is a rejtett dicsőség ragyogását hordozza Jézus tanútványa számára. Ó, az Úr, mindenüt ott van, ahol övéi hűségesen teljesítik kötelességüket. Az Ő jelenléte istentiszteletté teszi hétköznapi munkájukat.

.c.F ü g g e l é k;

Nem messze Delhitől, Észak-Indiában fekszik egy romváros, Fatepur-Sikri. A város főkapujának ívén arab betűkkel és arab nyelven ez a felirat olvasható:

„Jézus, akivel béke legyen, ezt mondta: Ez a világ egy híd. Menj át rajta! De lakást ne építs magadnak itt!”

E mondás jézusi eredetisége nem igazolható, de megragadó példája a mohamedán Jézus-tiszteletnek, s ugyanakkor igen mély értelmű.

„Ez a világ egy híd”, híd az időből az örökkévalóságba. Nem a végső valóság. Csak átmenet. ne felejtsd ezt el! Járd utadat a hídon át, de ne építsd lakásodat a hídra. Egy német házi mondás jut erről eszünkbe:

„Oly szilárdan építkezünk itt, jóllehet csak futó vendégek vagyunk. És ahol örökké kell majd lennünk, oda oly keveset építünk be.”

Talán nem legmélyebb nyomorúsága-e keresztény életünknek, hogy újból és újból elfelejtjük, hogy ez a világ csak egy híd; hogy úgy teszünk, mintha gondjaink, sikereink és szenvedéseink alkotnák az egyetlen valóságot: hogy oly kevéssé számolunk Isten valóságával? „Jézus, akivel béke legyen, azt mondta: Ez a világ egy híd. Menj át rajta! De lakást ne építs magadnak itt!”
***************************************************************

Adolf von Harnack:

.c.Az újszövetség keletkezése;

(Leipzig, 1914. - Kivonatos fordítás)

.c.I. Azok a történelmi kényszerek és motívumok, melyek az Újszövetség létrehozásához vezettek.;

Az öt fő probléma:

.c.1. Hogyan jött létre az Evangélium az Ószövetség mellett egy második tekintélyi gyűjtemény?;

.c.A.) Milyen motívumok vezettek egy Újszövetség létrehozásához?;

1. Jézus Krisztus szavainak és tanításainak legnagyobbra becsülése. - Ezért az Ószövetség írásai mellé odakerült az Úr szava: hai graphai kai ho kürios (sőt a hagsúly az utóbbin): de már az apostoli korban felváltja a hai graphai kai to euaggelion formula: e két gyakorlailag azonos formula az Újszövetség csírája!

2. Jézus Krisztus működése csúcspontjainak (halála és feltámadása) legnagyobbra becsülése. - Ez a motívum megkívánta, hogy az Ószövetség (mint jövendölés) története(i) mellé odakerüljön egy beszámoló Jézus Krisztus életének csúcspontjairól (az Úr mondásai mellé egy történelmi beszámoló). - Ennek a lépcsőfoknak felelnek meg az evangéliumok. E második motívum az elsővel együtt átalakította a fenti formulá(ka)t, így: „A szent írások és az (írásos) evangéliumok, ill. az (írásos) evangélium”.

3. Egy újszövetség bizonyossága és az igény/vágy egy szövetségi okmány után. - Vö. „Krisztusban a törvény véget ért”, „a törvény Mózes által adatott, a kegyelem és az igazság Jézus Krisztus által”. - Hogy az újat és a régit világosan el lehessen különíteni, szükség volt egy okmányra...

4. Az igazhitűség és a régiség legnagyobbra becsülése (a katolicitás és az apostolicitás motívuma). - A 2. század közepére rengeteg írás született: ki kellett választani a kipróbáltakat, megbízhatóakat, az ortodoxiának megfelelőeket (a „katolikusokat”). Másrészt: minél zavarosabbaknak és gyöngültebbnek látszott a jelen, annál értékesebb és szenteb lett a „régi”, az eredeti (aminek egyre határozottabban az „apostoli” nevet adták). El kellett tehát dönteni, mi az, ami hiteles és régi.

.c.B.) Hogyan biztosították azt a tekintélyt, melyre egy ilyen alkotáshoz szükség volt?;

1. Kezdettől fogva voltak tekintélyi módon tanító Lélek- hordozók („apostolok, próféták, tanítók”), akiknek útmutatásait egyszerűen elfogadták és követték (ill. a többieknek ezt kellett tenniök, jóllehet érvényben volt, hogy minden keresztény Lélek- hordozó). Ez a tekintély adta a pecsétet arra, ami mértékadó.

2. Az ünnepélyesen „összejött gyülekezeteknek” (versammelte Gemeinde), mivel a Lélek szervei voltak (vö. ApCsel 15,28), joguk volt arról (is) dönteni, mely könyveket vegyenek föl, vagy vessenek el, és ezt a jogot tudatosan is gyakorolták.

3. Az apostoli kortól távolodva, az apostoli karaterű és című iratok e tuljadonságuk és e távolság révén egyre nagyobb önálló tekintélyre tettek szert - a gyülekezetek elveszítették ezekkel szemben döntési jogukat, passzívvá váltak, döntéseik már nem döntések, csak konstallálások (ettől kezdve a gyűjtemény mintegy „magától” is alakul).

.c.C.) Hogyan lett az Újszövetség feltételes, ill. eszmei szükségszerűsége valósággá?;

1. Rendelkezésre állt egy sor írás, mely többé-kevésbé alkalmas volt az igények valóra váltására. De ez magában kevés volt ahhoz, hogy egy új Szövetség írásainak tekintsék őket.

2. Mivel - és ez a legjelentősebb ok - keresztény irásokat az istentiszteleten úgy kezeltek, mint az ószövetségieket, de anélkül, hogy egyszerűen besorolták volna őket a régi gyűjteménybe, ezért valósulhatott meg egy második gyűjtemény eszméje.

3. Markion és a gnosztikus közösségek elvetették az Ószövetséget, és az evangéliumokra és páli levelekre (10) hivatkoztak, mint hiteles instrumentum doctrinaera: ez visszahatott az Evangéliumra, mely így kénytelen volt meghatározni a maga instr. doctr.-ját (így az Újszövetség létrejötte magán viseli a kényszerűség és a kierőszakoltság jegyét is.).

4. Az okmány-gyűjtés és különösen egy szövetség okmányainak gyűjtése magában hordja a lezárás igényét, az az eszme, hogy az új könvek egy második szövetség okmányai (melyet Isten Jézus Krisztus által kötött), az intellektuális oka az új eszköztár lezárásának; gyakorlati oka a montanistákkal folytatott harc, akik azt állították, hogy nincs lezárt szövetség elérhetetlen tekintélyekkel, hanem az új és legújabb folyamatosan nyilvánul meg próféciákban, víziókban, útmutatásokban stb. Ezzel a pozícióval szemben zárták le az Újszövetséget (s ezzel” a Lelket elűzték” - Tertullianus -, ill. egy könyvbe száműzték), eszmeileg legalábbis, ha a kivitelezés még sokáig tartott is.

Az Ószövetséget megtartották, mivel a megváltó Isten azonos a teremtő Istennel, és mivel ragaszkodtak a két szövetség páli koncepciójához. De talán ez a koncepció sem tartott volna ki és az Ósszövetség, mint a gnosztikusok számára, az Evangélium számára is elveszett volna, ha nem lett volna nélkülözhetetlenül szükség rá az apologetikában (főleg a kereszténység ősiségének és ezzel igazságának igazolásához). Más szempontból persze az ószövetség csekélyebb értékűnek számított. Az új iratok pedig az Egyház iratainak számítottak (szemben a pogányokkal, zsidókkal, eretnekekkel).

.c.2. Miért tartalmaz az Újszövetség az evangéliumok mellett még más iratokat is, és miért két részből („evangélium” és „apostolus”) álló gyűjtemény?;

Az „evangélium” és az „apostolus” oly elütő világának öszehozása csak úgy magyarázható, ha egy komplikált egész szélső szárnyainak tartjuk őket, mely egészet egyetlen eszme uralja: a hagyomány eszméje: az „Írás és Hagyomány” problémája az Újszövetség létrehozásával eldőlt - a Hagyomány javára! (Az Újszövetség maga is már rárakodó és elhomályosító hagyomány azzal szemben, amit Jézus akart, mondott, s ami Ő volt.)

.c.A.) Az Újszövetség összeállítása annak a meggyőződésnek a kifejezése, hogy az apostolok bizonyos értelemben egyenértékűek Krisztussal, mivel Őt folytatják, hiszen nemcsk tanúiul, hanem erejének osztogatóiul is választotta őket.;

1. Kellett létezniük olyan Jézus-mondásoknak, melyek a Tizenkettőre mint (palesztinai) misszióra kiküldöttekre vonatkozik, ill. számukra a legfőbb tekintélyt, sőt egyenesen messiási teljhatalmat helyezték kilátásba (pl. Lk 22,29-30; Mt 10,40) az „Ország” megvalósulásakor; csak ebből magyarázható a Tizenkettő tekintélye az egyházban (mert egyébként a valóságban alig játszottak szerepet...!).

2. Ezt a tekintélyt (amely egybeolvadt a jeruzsálemi anyaegyházéval) Pál és más misszionáriusok elvitték a misszionálandó pogány világba - mint tekintélyt mindamellett, amit hirdettek. Így jött létre a „tizenkét apostol” fóruma és rendelődött alá neki minden tényleges misszió.

3. A gnosztikusokkal és a markionistákkal folytatott harc is egyre inkább előtérbe helyezte a Tizenkettő abszolut tekintélyét - szemben amazok titkos hagyományainak vagy kiemelt egy apostolának tekintélyével. (Ezért egyre inkább nőtt a vágy a Tizenkettő írásai után is...)

4. De hogyan folytatódhatott Pálban maga az úr, hiszen ő nem volt tanítványa? Nos, az a sajátos helyzet, melyben Pál tudta magát s melyet művével igazolt, minden bizonytalanságot kizárt. Ráadásul levelei igen elterjedtek... Azonkívül ahogyan a 12-t Krisztussal, úgy őt a 12-vel legitimálták, főként az ApCsel-lel. Így érvényesült az azonosítás: Isten - Krisztus - Tizenkettő - Pál.

.c.B.) Az Újszövetség összeállítása annak a meggyőződésnek a kifejezése, hogy a kinyilatkoztatások hitelesítése nem kevésbé fontos, mint azok tartalma.;

1. Minden magasabb rendű vallás történetében - igen hamar - elérkezik az a pillanat, amikor a hitelesítés épp oly fontossá válik, mint a tartalom.

2. Történelmi tények hitelesítése a paradidonai és a paralambanesthai szakadatlan láncolatában történik. Végső soron tehát csak a Tizenkettő lehetett az áthagyományozó, senki más! - Az apostolok, (vagy tanítványaik) nevét viselő evangéliumok új tulajdonságot nyertek; nemcsak az „Úr iratai” voltak, hanem „apostoli iratok” is, és ez utóbbi lassan épp oly fontossá vált, mint az előbbi.

3. De ha az evangéliumok mint apostoli iratok váltak fontossá, mivel mint ilyenek bírtak hitelesítő erővel, akkor mindennek fontossá kellett válnia, ami apostoli irat volt (levelek, apokalipszisek ...), mivel alkalmas volt a hitelesítésre. A 2. század végén Rómában minden Újszövetségi iratot egyszerűen „apostoloknak” neveztek, és minden ószövetségit egyszerűen „prófétáknak” (így az Úr szavai is már csak drágakövek voltak a traditio et doctrina apostolica monstranciáján)...

4. Az új gyűjtemény két részre osztása másodlagos az egységével szemben: de ez az egység már nem „az Úr”, hanem „az apostolok” címet viseli. Micsoda sorsforduló!

.c.C.) Markion és a gnosztikusok kánonjának jelentősége a két részre osztás szempontjából, és sajátosan a páli levelek tekintélye szempontjából: ezek külső és belső katolicitása.;

1. Markion kánonja (de pl. a valentiniánus is) két részes volt: evangélium és tíz páli levél. Ráadásul Pál értékelése eretnek körökben nem ismert határokat. - A nagy egyházak nem maradhattak le, ill. nem engedhették át Pált az eretnekeknek...

2. A páli levelek „katolicitása” jórészt önként adódott tartalmukból - de ha csak kevés ilyen helyük lett volna, akkor is az apostol az egyházhoz tartozik és az egyház az apostolhoz! Mivel az ideális apostol fogalmának megtestesítője volt, csak idő kérdése lehetett, mikor válnak írásai formálisan is „egyházi” iratokká.

.c.D.) A katolikus levelek és az ApCsel: az utóbbi központi jelentősége az Újszövegség struktúrája szempontjából: az újszövetség lezárása tudatos reflexió eredménye.;

1. Iréneus, a Muratori-töredék és Tertulliánus tanusága szerint a leendő Újszövetség második részében 180-200 körül a páli iratok mellett még legalább 5 (6) irat volt: az ApCsel, két János-levél, a János-apokalipszis, a Judás-levél és talán 1. Péter-levél. - Az utóbbi öt nagyon kevés ahhoz, hogy minden apostolról tanuskodjék és azok tanítását visszaadja. Kellett egy ilyen irat is...

2. Ezért nyúltak az ApCsel-hez, amely legalább részlegesen kielégítette azt az igényt, amely az „ősapostoli” és a hitelesítés nagy okányának mutatkozott, s amelyen immár minden fordult. - Iréneusz, Tertulliánus és a Muratori-töredék mutatja, mily nagyra értékelték ezt a könyvet, mit vártak tőle és milyen készek voltak felhasználni, mikoris az evangéliumok és a páli levelek közé csúsztatták.

3. De mivel sok adat szerint az ApCsel 70-170 között nem volt jelentős, nyilvánvaló, hogy itt egy reflektált, határozott, tudatos és erős kéz tekintéllyel lépett közbe, helyezte e könyvet a gyűjteménybe és éppen ezáltal (akár rögtön, akár hamarosan) az eszmei gyűjteményt az apostoli-katolikus, kétrészes Újszövetség formájában realizálta.

.c.3.) Miért tartalmaz az újszövetség négy evangéliumot és nem csupán egyet?;

.c.A.) A négy evangélium kánoni címének kora és értelme.;

Az evangéliumok eredeti megnevezée a Kánonban: „Az evangélium Máté szerint; Márk szerint, Lukács szerint, János szerint (az „evangélium” szó nem ismétlődik!) - már a 2. század közepe előtt! A négy irat együtt alkotja az evangéliumot, éspedig Jézus Krisztus evangéliumát. A „Máté szerint” stb. annyit jelent: „Az evangélium Máté ábrázolás szerint”. Tehát egy műről van szó, négyféle ábrázolásban: euaggelion tetramorphon.

.c.B.) A négy evangélium összeállításának kora és helye.;

Kora: röviddel a 2. század közepe előtt, mert Iréneusz úgy tudja, az ilyen formájú írásos evangélium mindig létezett. - Helye: nagy valószínűséggel Kisázsia, s onnan terjedt el néhány évtized alatt a legtöbb helyi egyházban.

.c.C.) Feszültségek az evangéliumok között és kiegyenlítésük a négyes számban.;

A feszültségek tárgya: az egyes evangéliumok teljességének kérdése és kronológiájuk helyessége, ill. szerzőik szemtanui mivoltának kérdése és hogy vajon Krisztus lényét a megillető legteljesebb ábrázolással mutatják-e be. - A feszültségek és harcok eredménye: sem a szinoptikusokról, sem Jánosról nem mondtak le, hanem egymás mellé állították őket. Az összeállítás szemmel láthatóan kompromisszum a szokások (János evangélium olvasása Kisázsiában) és az egymásnak ütköző hagyományok (Lukács - Achaja, Máté - Palesztina, Márk - Róma) között.

.c.D.) Az evangéliumok négyes száma eredetileg valószínűleg nem akart definitív lenni.;

Ezt mutatják Tatiánus és mások (pl. Aut. Teofil püspök 180 körül) evangélium-harmonizálási kísérletei. Ez nem lett volna logikátlan ujabb lépcsőfok, miután Máté és Lukács korábban már harmonizálta (egységesítette, eggyé tette) Márkot és a Q-t! - De mi tartóztatta fel (s akadályozta meg végül) a négy evangélium eggyé tételének folyamatát?

.c.E.) Ugyanaz a motívum akadályozta meg a négy evangélium unifikálását, amelyből létrejött az „apostolus” (az Újszövetség második része).;

Az „apostoli”, a „biztos hagyomány” iránti érdeklődés minden már indítéknál erősebbnek bizonyult a gnoszticizmussal szembeni harcban, azaz a hagyomány hitelesítése nem tette többé lehetővé, hogy a négy evangéliumot eggyé tegyék, mert akkor elveszítették volna a hitelesítő neveket (Máté, János stb), vagy legalábbis bizonytalanná tették volna azokat. Tehát ugyanaz az érdek, amely az Újszövetség második részéhez (az „apostolushoz”) vezetett, örökítette meg a négy-evangélium-gyűjteményt, bármennyire nehézség adódott is ebből.

.c.4.) Miért maradhatott meg az újszövetségben csak egy „kinyilatkoztatás-könyv”, miért nincs több - vagy egy sem?;

.c.A.) A Muratori-töredék mint kiindulási pont.;

A töredék 71 skk soraiban olvasható mondatokat így lehetne parafrazeálni: „Apokalipsziseket is elfogadunk, de csak kettőt, Jánosét és Péterét: de az utóbbit egy kisebbség köztünk elveti. De Hermész pásztoráról mint a gyűjtemény alkotórészéről sem most, sem soha nem lehet szó, hiszen ezt csak a mi korunkban - Pius, a szerző testvére idején - írták le: a mi gyűjteményünk azonban csak „apostolokat” („apostoli” iratokat) tartalmazhat. Az Ószövetséghez sem csatolható, ahogyan egyesek szeretnék, akik a könyv prófétai karakterére utalnak: mert a próféták e könyve (az Ószövetség) lezáratott. Ezért Hermész iratát magánolvasára kell használni.

.c.B.) Az apokalipszisek eredeti hármas száma sz Úszövetségben.;

1. Az előbbi idézetből le kell vonni a következtetést: amikor az új gyűjteményt létrehozták, még három apokalipszist foglalt magában.

2. De hamarosan ellenkezés támadt: joguk van-e apokalipsziseknek (prófétai könyveknek) az új gyűjteményben helyet foglalniuk?!

3. Jóllehet eredetileg egyedül az apolaliptikus-prófétai röplapok és írások léptek az Ószövetség nyomába, ami a tekintélyüket illette (vö. Did 11,7.11 és Jel 22, 18-19), Dialógusában Justinus (82.f.) a prófétai adományok folytatódását tartja döntőnek a tekintetben, hogy „mi” vagyunk az Isten népe...

4. Várható volt, hogy keresztény prófétai iratok corpusa jön létre új gyűjteményként. Miért nem jött létre, miért lettek az elsők utolsók, sőt miért kellett szinte mindegyiküknek eltűnnie?

.c.C.) Szakítás a „prófétaival” és az „apostoli” szuverenitása az Újszövetségben.;

1. Az előbbi kérdésre lényegileg már föntebb (1.A/4.) megadtuk a választ: a belső egyháztörténelmi fejlődés 150-180 körül mint szuverén tényezőt az „apostolit” helyezte előtérbe és egyúttal mindinkább elvetette a „prófétai” fogalmát.

2. Minden olyan egyházi közösségnek, amely hagyományra épülő egyházzá válik, a „prófétait” mint mértékadót el kell vetnie. Szolgálhatja az az egyén épülését (vagy kisebb körökét), lehet eleven díszítőelem az egyházban, de „kánoni” nem lehet egyszerűen amiatt, hogy a hagyományra épülő egyházban ez a funkció kizárólag a hagyományt és az azt kezelő hivatalt illeti meg!

3. E két valóság szorosan összetartozik és tisztüket csak akkor tölthetik be, ha rajtuk kívül más tekintély nincs.

4. Ha tehát a dolgok fejlődése az „apostoli” érvényre juttatását kívánja meg az írások tekintetében is, akkor minden pneumatikus-prófétikus írásnak pusztulnia kell, ha csak fel nem tud mutatni valamilyen más tekintélyt. (A János- és Péter-Apokalipszis apostoli írásnak számított, a Hermész Pászorának pedig eleinte még túl nagy tekintélye volt).

.c.D.) Miért nem érezték szükségképpen a múlttal való szakításnak a „prófétai” kiutasítását?;

1. Egyszerűen azért, mivel (a késő-zsidó és a keresztény) prófétai iratokat nem olvasták rendszeresen az istentiszteleteken. Ezért lopózhatott be az új teória anélkül, hogy törésérzetet keltett volna. Sőt: az új teória egyáltalán csak azért jöhetett létre, mert az uralkodó felolvasási gyakorlat akaratlanul előkészítette.

2. Csak amikor az elmélet alapján túlságosan is érvényesült a kizárási gyakorlat, akkor keletkeztek harcok.

.c.E.) A Péter-apokalipszis és Hermész kiutasítása;

1. Péter-apokalipszis tartalmazza Jézusnak egy hosszabb beszélgetését a tanítványokkal (mely az evangéliumokban nincs meg), mely gyanúsan gnosztikus színezetű. Akik elvetették, nyilvánvalóan pszeudó-péterinek tartották. Feltűnés nélkül eltűnt.

2. A Hermész Pászora szívósan védekezett: mivel csak a „szokás” szólt mellette, alulmaradt az új elvvel szemben, és lassú folyamatban eltűnt.

.c.F.) A János-apokalipszis veszélyeztetett tekintélye;

1. Az új elv a 3. században e nagy tekintélyű könyvvel is szembefordult, vitatta apostoliságát: csak Eusebius és mindenekfölött az alexandriai püspök, Atanáz tekintélye mentette meg.

.c.5. Tudatos alkotás-e az Újszövetség és hogyan jutottak az egyházak egységes Újszövetséghez?;

.c.A.) Az Újszövetségnek 160-180 között kellett megalapozódnia és 180-200 között eszmeileg lezáródnia.;

Justinus Dialógusa Tryphonnal biztos okirata annak, hogy a 2. század 6. évtizedében még nem létezett egy Újszövetség. Ugyanezt bizonyítja a montanista mozgalom, amely a maga sajátosságában egyáltalán nem jöhetett volna létre, ha már kéznél lett volna egy Újszövetség. Másrészt: 185 körül Iréneusz tanuja az új gyűjteménynek (ha nem is annak későbbi zártságáé). Már vizsonylagos zártságában tnuskodik róla 200 körül a Muratori töredék és Tertulliánus.

.c.B.) Az Újszövetség struktúrája, a könyvek kiválasztása és a gyűjtemény címei arra tanítanak, hogy végül is tudatos alkotásról van szó.;

1. Mindenekelőtt a gyűjtemény struktúrája („evangelicae et apostolicae litterae”, az utóbbiak sorát az ApCsel nyitja meg) kezeskedik azért (egy olyan korban, amikor a szent iratokat még tekercsekre írták), hogy az Újszövetség - fejlődésének egy bizonyos pontjától kezdve - tudatos alkotás. - Különösen az ApCsel fölvétele és elhelyezése (Vö. 2.C), meg címadása mutatja ezt (az egyetlen szerző-név nélküli könyv: éppen egy olyan könyvet kellett pótolnia, amely nem létezett és nem is létezhetett!).

2. Bármennyire adódhatott is a gyűjtemény egységessége az őskeresztény írások viszonylag kis számából és a felolvasási gyakorlatból, ezek az okok magukban nem magyarázhatják meg, hogy a négy evangélium mellett az ApCsel, 13 Pál-levél, a Judás-levél stb. állandó és kizárólagos módon együtt szerepel. Szándékos akaratnak kellett itt működnie.

3. Az egyes könyvek címei mindig oly egyöntetűen kerülnek elő, hogy ez sem lehet a „véletlen” vagy valamiféle „spontanitás” műve. - E három érv alapján tehát az új gyűjtemény tudatos mű. De hol keletkezett?

.c.C.) Az Újszövetség utolsó „előzetes lépcsőfoka” az Ázsia nyugati partjától Rómáig húzódó vonal egyházaiban keresendő.;

1. Afrikában nem, hiszen ott tudják (Tert.), hogy Rómából kapták, amit birtokolnak. Egyiptomban nem, mivel az ottani egyházaknak ehhez kevés kapcsolatuk volt a birodalom egyházaival. A provinciák olyan egyházaiban nem, melyek néhány diaszpóra-gyűlekezetből álltak, (így kizárva egész Nyugat, leszámítva Rómát). A szíriai egyházakban sem.

2. Csak a kisázsiai tengerparti provinciák (Achája és Macedónia) és a római egyház jöhet így szóba, (tehát Efezus, Szmirna - Sardes, Pergamum? Korintus és Róma).

3. Az egyháztörténelem arról tanuskodik, hogy ezen a területen élénk személyes és levelezési kapcsolaok révén az egyházi fejlődés egységesítésére törekedtek (szemben a centrifugális és eretnek jelenségekkel) - és hogy a római gyülekezet - az egyes gyülekezetek önállóságát érintetlenül hagyva - akkoriban tényleges elsőbbséggel rendelkezett ezen a földrajzi területen.

.c.D.) Az apostoli-katolikus írásgyűjteményt Rómában rögzítették.;

Csak a római egyház jöhet számításba, mivel a 2. század végének három apostoli mértéke - az apostoli hitszabály, az írások apostoli kánonja és a püspökök apostoli hivatala - egyazon koncepcióból ered, egymást kölcsönösen feltételezi és olyan alkotásként jelenik meg, amely történelmileg csak a „Péter és Pál által alapított” vezető egyház öntudatának és egyházi magatartásának reflexiójaként és kifejlődéseként érthető meg.

.c.E.) A Muratori-töredék tanuságtétele a tényállás mellett;

1. A magától értetősdőség tekintélyével nyilatkozó szerző (Viktor - esetleg Zephyrin -, vagy az ő szellemükben író római klerikus) igazolja részben egyes könyvek felvételét vagy kizárását, és egész eljárása csak úgy érthető, ha kívülállókhoz beszél, akik még nagy bizonytalanságban vannak azt illetően, minek kell az új gyűjteménybe beletartoznia. „Naivul” azonosítja azt, ami az ő egyházában történik azzal, aminek az egész egyházban történnie kell.

2. Az apostoli-katolikus mérték uralja a töredéket elejétől a végéig.

3. Éppen mivel a mérték teljes biztonságot garantál, a szerzőt nem érdekli, hogy a könyvek száma meg legyen határozva: ellenkezőleg, nyitva hagyja azt, és értésünkre adja, hogy a helyes érték alapján az egyház, azaz az ő egyháza adott esetben a jövőben is felvehet még könyveket a listára. - Ezek a tények csak a római egyházra engednek következtetni. Az általa a megkonsturált Újszövetség aztán fokozatosan elterjedt.

.c.F.) Az Újszövetség recepciója és 27 könyv gyűjteményévé történő kiegészítése Alexandriában.;

Alexandriában szinte minden keresztény írást szentnek tartottak: szilárdabb válogatásra és struktúrálásra csak a 3. század elején került sor - a Rómában mértékadó alaptételek alkalmazásával (a nagyobb választékra): így került be a Zsidókhoz írt levél, Jakab-levél, a 2. Péter- és a 3. János-levél. Így jött létre a 27 könyvből álló gyűjtemény a 3. század alexandriai egyházában, melynek alaptömbje azonban a 200 körül Rómában már adott Újszövetség. Ez a kánon aztán nyugaton is győzött.

.c.G.) A 27 könyvből álló Újszöveteség győzelme.;

Miután a római egyház az új gyűjteményt megalkotta és eszmeileg lezárta, az oly kiválóan funkcionált mindenütt, ahová a 3. század során eljutott, mint az Ószövetség, jóllehet még igen sok minden hiányzott az egyöntetűséghez. Csodálatba ejtő tény ez, de így van. Így aztán mindenütt különösebb nehézség nélkül ténylegesen elfogadták, s így jutottak az egyházak egységes Újszövetséghez.

.c.II. Az Újszövetség megalkotásának következményei;

Attól a pillanattól kezdve, hogy az Újszövetség abban a formában és lezártságban, amelyről a Muratori-töredék tanuskodik, rendelkezésre áll, csaknem minden következményt létrehozott és minden hatást kifejtett, amelyet mint instrumentum divinum létrehozhatott és kifejthetett.

1. Az Újszövetség rögtön függetlenedett keletkezésének feltételeitől és megkívánta, hogy egyszerűen a Szentlélek adományának tekintsék. Önállóan a hitszabály mellé lépett, rögtön befolyásolta a tanfejlődést és elvben a keresztény élet mértékadó fóruma lett.

2. Az Újszövetség a történeti kinyilatkoztatáshoz hozzáfűzte ennek egy második, írott hírüladását, s ezt az előbbieknek fölébe rendelte.

3. Az Újszövetség végérvényesen megóvta az Ószövetséget mint az Egyház könyvét, de azt alárendelte önmagának és ezáltal hasznos összetettséget vitt bele az írások kánonjainak fogalmába.

4. Az Újszövetség megmentette a pusztulástól a keresztény ősirodalom legértékesebb részét, de a legősibb irodalom többi részét kiszolgáltatta a pusztulásnak és a későbbi kor irodalmának áthagyományozását is korlátozta.

5. Az Újszövetség végét vetette mértékadó keresztény írások létrehozásának, de megteremtette egy teológiai-egyházi és egy profán-keresztény irodalom lehetőségét.

6. Az Újszövetség elhományosította a benne megőrzött írások történeti eredetét és értelmét, de másrészt csak ő teremtette meg - azzal, hogy tanulmányozására ösztönzött - kritikus kezelésének, valamint értelmezésének bizonyos feltételeit is.

7. Az Újszövetség gátat vetett megváltó tettek euthuziasztikus, szabadon vagy minta után alkotó léterhozásának (pl. pokolraszállás, mennybemenetel), de létrehívta, ill. megerősítette tények teológiai-tudományos termelését és a teológiai fogalmi mitológiát (szentháromsági-, logosz-, két-természet - spekulációk).

8. Az Újszövetség segített elhatárolni egy keresztény kinyilatkoztatási időszakot és ezáltal a későbbi korok keresztényeit bizonyos értelemben másodrangú keresztényekké tette - de ugyanakkor elevenen tartotta az Őskeresztény ideálok és következményeik ismeretét.

9. Az Újszövetség előmozdította és teljessé tette az Úr szava és az apostoli (elsődlegesen: páli) tanítás végzetes azonosítását: de igen áldásos hatású kovászt vitt bele az egyháztörténelembe azzal, hogy a páli kereszténységet a legmagasabb polcra állította.

10. Az Újszövetséggel a katolikus egyház új fegyvert gyártott magának ahhoz, hogy mindazt, ami heretikus, mint nem-keresztényt elutasítsa: de az Újszövetségben egyúttal megőrizte azt az ellenőrző fórumot, amely előtt maga is egyre kevésbé volt képes megállni.

11. Az Újszövetség fékezte azt az ösztönt, amely a vallás tartalmát egyszerűen és egyhangúan akarja kifejezni és a gondolattal meg akarja szilárdítani (rögzíteni), de másfelől megóvta a keresztény tanítást attól, hogy puszta vallásfilozófiává változzék.
****************************************************************

Jacob Kremer

.c.Az exegézis régi, újabb és legújabb módszerei;

Az újabb biblikus tudomány eredményei sok kereszténytől a gondolkodás megváltoztatását követelik, amelyet egyesek fölszabadítónak, mások pedig megtévesztőnek és elbizonytalanítónak éreznek. A következő tanulmánynak az a feladata, hogy megmutassa, milyen jogon képviseljük a Bibliának ezt az új látását, és hogy milyen módszerrel jutunk el ide. Az első részben néhány alapvető megjegyzést kínálunk a „módszer” fogalmának meghatározásához (1.1) azzal, hogy a Bibliamagyarázat máig két legfontosabb módszerének történeti áttekintését adjuk (1.2). A második rész azoknak a módszertani lépéseknek összeállítását tartalmazza, amelyek ma szükségesek ahhoz, hogy egy bibliai szöveget tudományosan elemezzük.

.c.1. A módszerek változása a történelem során;

.c.1.1. A módszerek és azok szociológigai háttere;

A módszer (gör: methodos) eredetileg utat, útmutatást jelent. A metoduson olyan irányvonalat értünk, amely megadja, hogy egy cél eléréséhez milyen eljárás szükséges.

Egy ajtó kinyitásához vagy egy autó elindításához pl. egy egészen meghatározott cselekvés szükséges. Ugyanez érvényes az írásjel megértésére: az olvasáskor különféle betűket és szavakat kötünk egy meghatározott tartalomhoz. A Biblia igazi megértése is attól függ, hogy hogyan olvasom a Bibliát. Milyen jelentést tulajdonítok az egyes szavaknak és szövegeknek. Az olvasás minden egyes metodusa kötődik egy bizonyos csoporthoz: ugyanis egy szöveg értelmezése éppenúgy függ az olvasó nyelvismeretétől, mint elképzelés- és élményhorizontjától, amely részben társadalmi milliőjének a függvénye.

Az Isten szava emberi nyelven - azaz a Biblia - sem kivétel az emberi megértés ezen feltételei alól. A bibliaolvasás kezdettől fogva nem volt pusztán magánügy, hanem egy közösséghez, mégpedig az Isten népének egy egészen meghatározott közösségéhez kapcsolódott. A Biblia szerzői koruk általánosan használt felfogás és beszédmódját használták. Isten népének minden generációja úgy értette a Bibliát, mint Istennek őhozzá intézett szavát, és a számukra rendelkezésre álló módszerrel magyarázták. Így azután nincs mit csodálkozni azon, hogy az egyház történelme folyamán a Biblia magyarázatának különféle módszerei léteztek, és még ma is léteznek. A következőkben azoknak a legfontosabb módszereknek rövid összefoglalását adom, amelyeknek segítségével évszázadok folyamán kutatták a Biblia értelmét.

.c.1.2. A módszerek változása a történelem során;

.c.1.2.1. A Bibliamagyarázat az ősegyházban és az egyházatyáknál;

Az Újkor kezdetéig a Bibliát többnyire allegorikusan magyarázták. Az allegórián olyan magyarázati módszert értünk, amely nem elégszik meg egy szöveg elsődleges tartalmával, hanem a mélyebb és legigazibb értelmére kérdez. Az allegória Jézus idejében mind a zsidóságban, mind a hellén világban nagyon elterjedt volt. A fölvilágosult görögök az istenek botrányos régi szerelmi történeteit, civakodásait, házaságtöréseit, melyek az Olümposzon folytak, képszerűen magyarázták. A görög műveltségű zsidó filozófus, az alexandriai Philó az egész Ószövetséget allegórikusan magyarázta. Ez a módszer az Újszövetségbe is utat talált. A legkövetkezetesebben Pál apostol alkalmazta. A Gal 4,25-ben pl. Ábrahám két feleségéről szóló részt a két szövetség típusának vagy képének magyarázza. A következő időkben a keresztények nemcsak az Ószövetséget, hanem az Újszövetséget is többnyire allegórikusan magyarázták.

Az egész keresztény ókorban (különösen is Origenésznél és Ágostonnál) és a középkorban egészen az újkor kezdetéig ez a módszer maradt meghatározó. Ez vezetett a négylépcsős írásértelmezés híres tanához. Ily módon magyarázta Ágoston pl. Jákob pátriárka csalását - aki szőrt tett a kezére, hogy ennek segítségével megszerezze az elsőszülöttségi jogot (Gen 27,16) - olyan hittitoknak, amely a Jézus Krisztusban levő két természetre utal. Az irgalmas szamaritánusról szóló példabeszédet e módszer alapján Jézusra értelmezték, és magát Jézust értették az irgalmas szamaritánuson.

A bibliai szöveg eredeti értelmére ebben az időben aligha kérdeztek. Amennyiben mérlegelték is a történeti szempontokat, azt is csak „kritikátlanul” vagy jobban mondva „kritika előtti” módon tették - ahogyan pl. a gyerekek nem a gyermek Jézus történetisége után kérdeznek, mert azt naív módon egyszerűen föltételezik.

.c.1.2.2. Új irányulás az újkorban;

Azt a szokást, hogy az emberek különbséget tettek egy betűszerinti és szellemi (lelki) értelem között (vö. Origenész), a modern kor kezdetén, a felvilágosodás idején megkérdőjelezték. Elbűvölve a matematika és a természettudományok új fölismeréseitől, azoknak a módszereit a szellemtudományokra is alkalmazták. A történelem és a vallás területén is mindent tudományosan exaktul és objektíven akartak ábrázolni és bizonyítani. Ezen idő jellemző szava a tény volt. Akkoriban ez jellegzetes volt, és az angol kifejezésnek: „matter of fact”, azaz szószerint: „egy tény tárgya, anyaga” visszaadása. Tehát a történetiséget tették meg egy dolog mércéjének, és azután arra törekedtek, hogy mindent pontosan bizonyítsanak, hogy lehetőleg úgy vizsgálják, mint a kémcsőben szokás, vajon „tényleg” úgy történt-e.

Ez az új tudományos jellegű világ- és életszemlélet sok embernél kritikus magatartáshoz vezetett némely, ezeddig kritikátlanul elfogadott dologgal szemben. Alapvető követelmény lett, hogy nem kell mindent úgy elfogadni, ahogyan az első látásra látszik, hanem kritikusan meg kell vizsgálni. Így lett az első és legfontosabb alapelv a „kritika”, a második meg az „analógia” (hasonlóság, megfelelés). Azaz: minden jelenséget analógiásan (megfelelésben) kell szemlélni a természet és a történelem más egyéb folyamataival. Végül azt mondja a harmadik principium (elv), a „korreláció”, hogy minden folyamatot a világban és a történelemben a kölcsönös oksági összefüggés alapján kell magyarázni (és nem a természetfölötti közbelépések posztulálásával). Ilyen elveket alkalmaz a történettudomány, amely az újkor folyamán pl. némely terjesztett okiratnak, reliquiának, szentek legendáinak stb. valótlanságát megállapította. A történettudományi (történet-kritikai) módszer Bibliára történt alkalmazása során számos pontatlanságot és ellentmondást fedeztek föl a természet- és történelemtudományok fölismerésével szemben. Így például megfigyelték, hogy a Biblia két nagyon eltérő teremtés-beszámolót tartalmaz. Továbbá Mózes öt könyve (Pantateuchus) sok olyan adatot tartalmaz, amely Mózes szerzőségével nehezen egyeztethető össze. A Bibliának ezt az új látását elsősorban a protestáns biblikusok tették magukévá. Ők a történeti módszert gyakran azért alkalmazták, hogy a 17. századi protestáns ortodoxia elterjedt magyarázatát kritizálják. Ezért lett általános, hogy a teológián belül „történet-kritikai” módszerről beszélnek. A katolikus egyházban a történet-kritikai exegézist - főleg a konzervatív körökben és a tanítóhivatalban (XII. Piusig) elutasították. De hosszan senki sem tudott az új kérdésfölvetés elől kitérni. A II. Vatikáni Zsinat óta - többnyire tudományos körökben - a történet-kritikai exegézist a katolikus egyházban is messzemenően meghonosították. Némely esetben a megközelítési módok sokasága fejlődött ki (közelebbit erről a 2. részben, az egyes módszertani lépések magyarázatánál mondunk).

.c.1.2.3. A történet-kritikai exegézis határai;

Amennyire ennek a széleskörben használt új értelmezési kísérletnek alapvető jogosságát elismerték, éppen olyan mértékben úlra fölhívták a figyelmet újra a történet-kritikai exegézis határaira is. Ma erősebben érezzük, mint pár évtizeddel ezelőtt, hogy ez nagyvonalú segítséget kínál, de nem mindig érinti az egészet. A kétely azért merült föl, mert ugyanazon módszerek alkalmazása igen gyakran eltérő eredményekre vezetett. A központi támadási pont abban állt, hogy e módszer önmagában véve - mintegy ellentétben az egyházatyák magyarázatával - nem tudja kimutatni a Biblia egzisztenciális horderejét. Egy szöveg eredeti értelmének kutatása által ugyanis még nem ismerhető föl, hogy Isten szava ezáltal a mai embernek mit akar mondani. Biztos nem véletlen, hogy korunkban mindig fölteszik a kérdést a Biblia lelki értelme után. Mind protestáns mind katolikus körökben a tudományos exegézis helyett állandóan követelik a pneumatikus-karizmatikus exegézist, ami persze nagyon gyakran igen szubjektív.

Azon sok biblikus között is, akik a történet-kritikai exegézis elkötelezettjei, megjelennek a kritikus hangok, melyek fölhívják a figyelmet eme újabb exegézis abszolutizálásának és egyoldaluságának a veszélyére. Mindenekelőtt követelik, hogy jobban vegyék figyelembe az újabb nyelvészet és irodalomtudomány eredményeit és fölismeréseit.

.c.2. Napjaink bibliamagyarázatának fontosabb módszertani lépései;

.c.2.1. A szövegkritika;

A szövegkritika ritkán érdekli a Biblia átlag olvasóját, de a tudósnak nélkülözhetetlen. A bibliai szövegek nem eredeti formájukban maradtak ránk, hanem csak kézirati másolatok formájában, melyeket a másolók félreértései, betoldásai vagy kihagyásai megváltoztattak. Az exegétának azért meg kell kérdeznie, hogy a különféle szövegfajták közül, melyeket az egyes kéziratok kinálnak, melyik közelíti meg legjobban az eredetit. A szövegkritikai munka eredményezte például, hogy egy nagyon ősi tradícióanyagot - Jézus és a házasságtörő asszonyról szóló perikópát (Jn 7,53-8,11)-csak utólagosan fűztek a János evangéliumhoz. A Márk evangélium záradéka (Mk 16,9-20) az Úrnak a tizenegy előtti megjelenése - a második század közepéből való, és eredetileg nem tartozott a Márk evangéliumhoz. Rendszerint - hála a szövegkritikai munkának - mégis bízhatunk abban, hogy az a szöveg, amely a Biblia kiadásaiban szerepel, megfelel az eredetinek. A legfontosabb szövegvariánsokra (a különböző olvasatokra) a legtöbb Biblia kiadásban a lábjegyzetek utalnak.

.c.2.2. A szövegösszefüggés és a szövegegység meghatározása;

A következőkben fölsorolt módszereket (2.2-2.5) messzemenően a modern nyelvészet (lingvisztika) sugalmazta. Egyre növekvő jelentőségre tesz szert a nyelvtudomány, és a nyelvfilozófia az irodalomtudomány területén is jelentősen hatott. A nyelvtudomány ezen folyamatát a Bécsből származó filozófus, L. Wittgenstein nyelvfilozófiai vizsgálódásai indították el. Az angolszász és francia nyelvfilozófusok is (főleg F. de Saussure) fölhívták arra a figyelmet, hogy a történeti kérdésföltevés egyedül semmiképpen sem a legdöntőbb a nyelv és a szöveg megértése szempontjából. A lingvisztika nagyon sok fölismerése nem új, de ezek gyakran lehetővé teszik a régi értelmezési elvek jobb megalapozását. (Különbséget kell tenni a lingvisztika tartalmilag nagyon értékes felismerései és a gyakran előszeretettel használt új szakkifejezések bosszantó, bántó használata között.)

A lingvisztika egyik alapelve azt követeli, hogy egy szöveg esetében annak először mindig egyidejű, egy időben használt (szinkronikus) szempontjait írjuk le, és csak azután vizsgáljuk a diakronikus (keletkezéstörténeti) szempontokat. Egy szó magyarázatánál nem annyira az etimológiai levezetésre kérdezünk, hanem sokkal inkább arra a szövegösszefüggésre, amelyben áll. Egy egyszerű példa segít megérteni azt, hogy mit is értünk a szinkronikus szemléletmódon. Ez a fordulat: „Kérek egy feketét” - nagyon különfélét jelenthet, aszerint, hogy egy kávéházban, kalapüzletben vagy pedig a menhelyből történő színesbőrű gyermek kivételekor hangzik el. Sok vicc poénje éppen abban van, hogy egy szót kiragadunk a közvetlen összefüggésből, hogy ezáltal elidegenítő hatást érjünk el. Félreértések is azért vannak, mert kevésbé vesszük figyelembe az összefüggéseket. A bibliai szövegek értelmezése szempontjából ebből nagyon fontos következtetések adódnak. A vizsgálandó szöveget szövegösszfüggésében kell néznünk. Azaz, a könyvet és a részletet, amelyben a magyarázó szöveg elhelyezkedik, közelebbről szemügyre kell venni. És az is kívánatos, hogy a mindenkori szöveget lekerekítsük, ugyanis éppen a legközelebbi szövegösszefüggés figyelembevételéből adódnak nagyon gyakran fontos támpontok a mindenkori mondat vagy az egész részlet sajátos megértéséhez. Hogy milyen fontos a szövegösszefüggés figyelembevétele, arra nagyon jó példa az azon alkalomra citált idézet, hogy minden bent van a Bibliában, még az is, hogy „nincsen Isten” (Zs 14,1). A félreértést a szövegösszefüggés magyarázza meg: „Nincs Isten - szól szívében a balga.”

.c.2.3. Szövegfölosztás és strukturális elemzés;

Ősrégi módszer az, hogy minden egyes vizsgálandó szöveget kezdettől fogva taglaljunk, hogy az egyes részeket elkülönítva könnyebben tudjuk szemlélni, hogy kölcsönös kapcsolatukat is könnyebben meg tudjuk határozni. Az utóbbi években különösen is analizáljuk egy szöveg stilisztikai és szintaktikai (mondatfölépítés, a szavak fajtái, igeidők stb.) formáját, hogy struktúráját meghatározzuk. A struktúralizmus eredményének figyelembevétele mellett ajánlatos még a szöveg mélyebb struktúráját is megvizsgálni. A profán irodalom ugyanis bebizonyította, hogy pl. sok orosz mesének ugyanaz a struktúrája:
+ egy fejedelemnek ajándékot igérnek
+ ellenséget kell legyőznie
+ a fejedelem megkapja az ajándékot

Vagy a bécsi operettek struktúrája így fest:
1. aktus: a férfi akarja a nőt, de ő nem akarja őt.
2. aktus: a nő akarja a férfit, de ő nem akarja őt.
3. aktus: mindketten akarják egymást - de hiányzó pénzügyi források vagy az anyós ellenállása megakadályozza az egybekelést.
4. aktus: Happy end!

A struktúra meghatározása, főleg a mélystruktúráé már némi útmutatást jelenthet a jobb megértés érdekében. A húsvéti evangéliumok elemzése pl. kimutatta, hogy Márknál inkább apokaliptikus elbeszélés szerepel, Lukácsnál ellenben tanítóelbeszélésről van szó.

.c.2.4. A forma és a műfaj meghatározása;

Az előbbivel szorosan össszefügg a forma és a műfaj meghatározása (amire ma a „szövegfaj” szót használjuk, Textsorte). Minden szöveg - struktúrája következtében - meghatározott „formával” rendelkezik. (Mondatfölépítés képletére jellemző lehet: a parallelizmus, a ritmus és az ismétlés.) Több szövegnek ugyanazzal vagy a rokonformával történt összehasonlítása esetén tudom csak azt egy „műfajba” (szövegfajtába) besorolni. Így pl. lehet himnusz, levél, hasonlat, parabola. Ez a besorolás a helyes értelmezés szempontjából nagyon fontos. Nagy különbség ugyanis az, hogy a teremtésről mondottakat (Ter 1-3) történeti vagy természettudományi értelemben fölfogott „tudósítás” fajtának fogom-e föl, vagy tanító költeménynek tartom, és liturgikus vagy mondatszerű szövegnek határozom-e meg. Mivel a műfaj kiderítése (és a szakirodalomban sem lehet mindig pontosan különbséget tenni forma és műfaj között) és a szöveg eredetéről szerzett információ (liturgiából vagy tanításból származik-e) adódhat a „Sitz im Leben”-jéből (életbeni helyéből): éppen ezen vizsgálatok segítségével sok új fölismeréshez jutottunk (pl. a gyermekség-evangéliumok, csodaelbeszélések tekintetében).

.c.2.5. Az egyes elemek magyarázata;

Hogy egy szöveget megértsünk, ahhoz fontos az egyes szövegelemek meghatározása, főleg a szavaké és a fordulatoké. Az egyes elemek magyarázatát - idegen nyelvű szövegek esetében - gyakran még a szöveg fölosztása előtt, főleg pedig még a forma és a műfaj meghatározása előtt el kell végezni, bár másrészt ezektől a lépésektől függ. Az újabb nyelvtudomány joggal hívta föl a figyelmet ezzel kapcsolatban arra, hogy a „nyelvnek” (langue) valamely szava nem minden nyelvi fordulatban (Sprechakt) (parole) rendelkezik ugyanazzal a jelentéstartalommal. Így jelölhet a német nyelvben a „Geist” egy testetlen lényt (Gespenst), emberi értelmet, egy törvény értelmét vagy a Szentlelket. Hasonló érvényes a Bibliában használt szavakat is. Egy kifejezésnek a Bibliában megtalálható szövegösszefüggéséből vagy egyéb előfordulásából gyakran annak mélyebb értelmére következtethetünk.

.c.2.6. A redakció és a trandició vizsgálata;

Az eddig tárgyalt lépéseken kívül, amelyek a szöveget szinkronisztikusan tekintik, vannak még az egzegétáknak olyan segítő módszereik, amelyek a diakronosztikus szempontokat vizsgálják.

Ezek a szöveg történetére irányítják figylemüket, és ezáltal annak jobb megértéséhez járulnak hozzá. A redakciótörténeti munka segítségével vizsgáljuk, hogy a szerkesztők milyen bélyeget nyomtak rá az előttük levő anyagra (tradícióra) (így tettek az evangélisták, de a Biblia másokat is megnevez, akik régebbi hagyományokat dolgoztak át). A másik módszer a tradíciótörténet. Ez az anyagok mai alakjából indul ki - ahogyan a szerző ránk hagyta -, de vissza tud következtetni az eredetire. Így pl. az evangéliumok esetében megkérdezi, melyik anyag állt az evangélisták rendelkezésére. Hogyan nyúltak hozzá és alakították át. Mennyiben tartalmazza Jézus eredeti szavát, illetve, hogy azt a szóbeli és írásbeli hagyomány során hogyan változtatták.

Ennek a kérdésfölvetésnek nem az a szándéka, hogy az egyik kijelentést a másikkal szemben leértékeljük, mintha csak a régebbi kijelenetésnek volna hitele számunkra. A tradíció- és redakció-történeti kutatás sokkal inkább azt mutatja ki, hogy milyen sokrétűen értelmezték a hagyományozók és szerkesztők hívő módon Jézust. Íly módon találunk a szövegek egyes olyan elemeire magyarázatot, amelyek gyakran elidegenítően hatottak. Így pl. a Jézus keresztségéről szóló legrégibb hagyományszinten csak arról van szó, hogy Jézus a Lelket úgy látta leszállni, mint a galambot, és magát Isten szeretett Fiának megszólítani vélte (tudta) (vö. Mk 1,10). Amikor ellenben Lukács arra mutat rá a 3,22-ben, hogy az Isten Lelke „testi formában” jött le Jézusra, akkor nyilvánvalóan tudatos dologiasításról van szó a nagyobb szemléletesség kedvéért, amely azonban nem enged meg semmiféle végkövetkeztetést a galamb nagyságára, kinézésére vagy további sorsára vonatkozóan.

.c.2.7. A motívum és vallástörténeti módszer;

A Biblia bizonyos kijelentéseinél - mint pl. Jézus mennybemenetele közben elhangzó beszédkor, vagy hogy Jézus halálakor a sírok megnyílnak - föltesszük ezen motívumok eredete utáni kérdést. Az utóbbi évszázad kutatásai révén egyre világosabban fölismertük, hogy a bibliai szövegeket sokféle módon megjellegezték a bibliánkívüli gondolkodás- és kifejezési módok.

Ilyesféle vallástörténeti párhuzamok kimutatásából az emberek gyakran azt következtették ki, hogy ezáltal a mindenkori bibliai szöveg kinyilatkoztatásába vetett hit értéke csökkent vagy kérdésessé vált. A II. Vatikáni Zsinat óta mindjobban meghonosodott az a belátás, hogy a kinyilatkoztatás nem egy mennyből eredő „forró dróton” keresztül történt, hanem úgy, ahogyan az akkori ember fölfogta és fölfogja (Vö. DV III,11). Éppen ezért nem mond ellent a Biblia kinyilatkoztatott voltának a bibliai motívumok és a környező világ hitbeli meggyőződése közötti rokonság, vagy az ilyen elképzelések direkt átvétele sem.

.c.2.8. Szociológiai és pszihológiai szempontok („materialista exegézis”);

Az újabb humán tudományok kinyitották a szemünket arra, hogy az emberi cselekvésnek több - a tudattalan területében vagy a társadalmi szövevényekben rejlő - motívumát is figyelembe kell venni. Ezért meg kell kérdezni, vajon a Biblia bizonyos kijelentései (mint pl. az apokaliptikus képek) nem a szerző tudattalanjában meglevő kívánságokon vagy szorongásokon alapulnak-e. A biblikusnak ma is föl kell tennie a kérdést, hogy nem bizonyos szociológiai előfeltételeknek az okai egyik vagy másik perikópa megfogalmazásának (mint pl. a korintusi közösség szociológiai rétegződése, vagy a szegények és gazdagok közötti viszony Jeruzsálemben). A városi lakosok (mint pl. Pál és Lukács) más föltételeket hoztak magukkal, mint a vidéki lakosok és a halászok. Szilárd, kialakult közösségekre más törvényszerűségek voltak érvényesek, mint a vándormisszionáriusokra.

A pszihológiai és szociológiai eredmények figyelembevételével ma megkísérlik egyes marxista orientációjú tudósok, hogy a Bibliát materialista módon olvassák. Azaz, hogy az abban föllelhető, de az egyházi társadalom által elnyomott utalásokban megtalálják az osztályharcot. Követelik, hogy a Bibliát úgymond az „átfésüléssel szemben” olvassák, és ily módon Jézus eredeti forradalmi nyelvét - mint a szegények ügyvivőjét, a gazdagok elleni harcost - szabaddá tegyék. Ezt az eljárást egyértelműen marxista alapelvek inspirálták, hogy (Jézus) általános visszhangra találjon és hiteles legyen. Ráadásul az ilyenfajta módszer rossz hírbe hozza a bibliaolvasás pszichológiai és szociológiai helyes kívánalmát.

.c.2.9. A hatástörténeti módszer;

A hatástörténti módszer a szöveg történetét annak leírása után vizsgálja. Az irodalomtörténetben és tudományban ezen címszó alatt találjuk: „befogadási esztétika” (Rezeptionsesthetik). Figyelemreméltó, hogy ma a protestáns egzetékák is, mint pl. F. Stuhlmacher rámutattak erre az ősi katolikus írásmagyarázó principiumra. Sokszor valójában csak egy szöveg hatástörténete mutatja meg, hogy az milyen jelentőséggel bír. A hatástörténetből - egy szöveg mindenkori elfogadásából - lehet világosabban fölismerni, hogy a szövegben milyen elemek váltották ki ezt vagy azt a hatást. Súlyosabban esik latba a Biblia esetében a hatástörténeti szempont, mint az irodalomtudományban, mert lényegében az egyház könyve, és az egyházra lett bízva a magyarázata (2 Pét 1,21). A bibliai kijelentések egyháztörténeti hatásának figyelembevétele segíthet nekünk abban, hogy új szemmel közelítsünk egy szöveghez.

.c.2.10. A lelki értelmezés;

E módszer célját már többször is kifejtettük. A korábbi (allagorikus) írásmagyarázatot is ez a módszer határozta meg. Jelenleg is van igény a lelki értelmezésre - nem kevésbé reakcióként az egyoldalúan használt, abszolutizált történet-kritikai exegézisre - és újra időszerű. Ez a megjelölés - lelki írásolvasás - kifejezésre akarja juttatni, hogy csak a Lélek erejében, tehát nem emberi fáradozással ismerhetjük föl a Szentírás teljes igazságát.

Természetesen fönnáll a veszély, hogy a lelki értelmezés nagyon szubjektív és önkényes lesz. Példa erre az egész egyháztörténelemben és napjainkban is megtalálható magán írásolvasás némely fajtája. Kétségtelenül hiba lenne Origenész vagy Aquinói Tamás exegézisét - mint pl. a négyfajta írásértelemről szóló tant - változatlanul és kritikátlanul átvenni. Nem utolsósorban a nyelvtudomány késztet bennünket arra, hogy a szavak és a mondatok sok és több érteműek. Csak egészen meghatározott keretekben - a keresztény fölfogás szerint a Lélektől vezetett egyházban - juthatunk el az egyértelműségre. A Bibliának igazi lelki értelmezése a következő négy pont figyelembevételét kívánja meg:

(1) Egy szöveg lelki értelme nem zárja ki a szöveg tudományos kutatását, hanem főleg azoknál, akik felelősek az igehirdetésért, feltételezi azt. A lelki értelmezés nem lehet alternatíva az eddig megnevezett módszerekkel szemben, hanem kiegészíti azokat, és azoknak a gyümölcse is.

(2) Amit az egyházatyák „littera-spiritus”, azaz „betű-lélek” szembeállítással gondoltak, azt ma újra korunk fölismerési szintjének megfelelően kell fölvetni. Egy szöveg kutatásakor figyelembe kell venni a szó, a mondat vagy elbeszélés lehetséges legmélyebb értelmét, azáltal, hogy a közvetlen összefüggésen túl az egész Biblia összefüggésében és a szöveg hatástörténetében is vizsgáljuk. Így pl. az Énekek Éneke esetében figyelembe vették, hogy ez a látszólag pusztán profán szerelmi dalok gyűjteménye Izrael hitének és az egyház hitének a kifejezője: és úgy értették, mint Isten szeretetét Izrael és egyáltalán az ember iránt. Az egyes részletekben föl lehet fedezni az Isten szeretetére való utalást. Éppen úgy sok szöveg szimbolikus tartalma miatt eleve nyitott arra, hogy átvitt értelemben az egyház vagy az egyes ember szituációjára ma is alkalmazzák.

(3) Ha minden egyes szöveg tartalma kötődik eg csoporthoz (vö. 1.1) és ha ez a csoport a Szentírás esetében a Szentlélek közössége, akkor a Biblia értelmezésénél figyelembe kell venni annak egyházi dimenzióját is. A bibliai könyveknek a Szentírás kánonjába történt fölvétele révén az egyházi tanítóhivatal is lényeges kijelentéseket adhat az Írás megértéséhez. (Persze ezzel nem mondjuk azt, hogy a pápa minden egyes nyilatkozata vagy a Bibliai Bizottság minden egyes dekrétuma maradandó igénnyel léphet föl). A legfontosabb értelmezés-segítők közé tartoznak továbbá - Bonaventura szavaival - a szentek: azoknak az élete és szavai, akik különös módon is teltek voltak a Szentlélekkel. Annak a stílusnak és módnak a figyelembevétele, ahogyan Isten Lelke mindig újra megnyilvánult a történelemben, a mai bibliaolvasót is megőrizheti attól, hogy a Bibliával való találkozása során saját egyének érzelmi andalgásainak hódoljon.

(4) A Biblia lelki megértésének legfontosabb föltétele a Biblia szellemétől megjellegzett élet, amely nem elégszik meg a felszínessel és a felületessel. Hogy a Biblia Lélektől áthatott szavait megértsük, ahhoz lelki életdimenzió kell. Ahol ez hiányzik, ott nem segít a megközelítésnek ma olyan gyakran használt és itt is bemutatott módszere (önátélés, csoportdinamika ) sem. Ezeket sokkal inkább azzal kell mérni, hogy mennyire vezetnek el a lelki cselekvésre és imára. Végül magának a Biblia olvasásának is imádságnak kell lennie: Hallgatni Istenre, aki szól hozzánk és várja válaszunkat.

(Bibel und Liturgie, 1980-1/3-12.1.)
****************************************************************

Josef Heer

.c.A gyakorlati biblialelemzés mai módszerei;

A Bibliával való foglalkozást különféle formákban lehet végezni. Talán a legszokatlanabb módszert állítja elénk az a történet, amely eredetileg J. P. Hebbel-re megy vissza, itt azonban rövidített és erősen megváltoztatott alakjában adjuk elő: Egy paraszt megy keresztül a falun és a piacon találkozik a tanítóval, akit egyébként nehezen szenved. „Tanító úr, még mindig képviseli azt, amit tegnap a gyerekeknek előhozott, hogy „Ha megütik a jobb arcodat, tartsd oda a másikat is?” - „Így van írva: én nem vehetek el belőle és nem tehetek hozzá: így van írva”. - „Akkor én megmutatom Önnek, mit jelent ez”,mondja a paraszt és lekever két nagy pofont, először jobbról, aztán balról egyet. A tanító egy pillanatra elképed, aztán magához tér és így szól: „De az is írva van: „Amilyen mértékkel mértek, olyannal mérnek majd nektek is, igen, jól megrázott mértékkel kaptok még ráadást is.” És a tanító is aszerint tesz, amint beszél, és természetesen a ráadást hangsúlyozza különösen. A plébános az egész jelenetet az ablakból figyeli. Először azt gondolja, bele kell szólnia, mivel mint jó pásztor illetékes a juhai közti béke ügyében. De aztán így szól magában: „Hagyjuk mindkettőt: megmagyarázzák egymásnak a Szentírást.”

Eddig a - nem feltétlenül a bibliamagyarázat ajánlott modelljeként - az a módszer, amely „anno dazumal Pofonfalván” egészen megfelelő lehetett.

.c.Új szemlélet szükségessége;

Félretéve a viccet, a bibliaelemzés gyakorlati módszereiről ma komolyan el kell gondolkodnunk. Az a lelkesedés a Biblia iránt, amely 1960 és 1970 között az érdekelt katolikusok beállítottságát legalábbis valamennyire meghatározta, már lecsillapodott. Vajon ez a sajnálatos tény nem javítható-e jobbra a módszerek tökéletesítése által?

Ez okból felsoroljuk itt a bibliaelemzés néhány ma használt módszerének vázlatát. Nem mintha ezzel egyszerűen fölöslegessé akarnánk tenni azokat a nagyobb publikációkat, amelyek erre a témára vonatkozóan az utóbbi években megjelentek. Ellenkezőleg, ezekkel a jegyzetekkel csak el akarjuk húzni a mézesmadzagot azok szája előtt, akik a Biblia hagyományos stílusával (előadás és hozzá csatlakozó kérdések) már nincsenek megelégedve, hogy valóban oda nyúljanak, ahol az ínyencfalatok tényleg megtalálhatók.

.c.A mai bibliaelemzés csoportdinamikai követelményei;

A mai bibliaelemzés elé a csoportdinamika három követelményt állít:

a) A résztvevők egyéni munkája elengedhetetlen. Korábban a Bibliával történő foglalkozás többnyire az egyirányú utca modellje szerint zajlott: A hozzáértő (a plébános vagy épp valaki más) tanítást adott tovább és a többiek ezt átvették. A mai ember azonban joggal hajlik arra, hogy maga alkossa meg véleményét, és az az aktív együttgondolkodás és együttdöntés ténylegesen előmozdítja az eredményességét annak a tanulási folyamatnak, amelynek a Bibliával való foglalkozás során meg kell indulnia. Ilyen megfontolásokból mindenesetre ez a követelmény adódik: Egyéni munka, nemcsak meghallhatás!

b) A csoportbeszélgetést kell célúl kitűzni. Egy hagyományos stílusú referátum után - az eddigi gyakorlat szerint - beszélgetésbe kezdtek: (azaz) egyesek kérdéseket tettek fel a referensnek. Ezzel szemben a mai csoportpszichológia azt hangsúlyozza, hogy a résztvevők egymásközti beszélgetése termékenyebb. E célból esetleg kiscsoportokat kell alkotni, melyek 5-9 embert foglalnak magukban.

c) A szakember előadása rövid legyen, és ha lehetséges, ne a foglalkozás kezdetén álljon. Valamely bibliai szöveg feltárásához a tárgyi információ természetesen - akárcsak eddig is - szükséges. 2000 év és még több év választ el bennünket a Biblia világától. Aki ezt az információt előadja, az „szakembernek” számít itt, függetlenül attól, hogy valóban illetékes-e, vagy csak valamilyen kommentárt olvasott a szóbanforgó szövegről. E szakember előadása azonban ne álljon a foglalkozás kezdetén: különben tudatosítaná a többiekben információ- hiányosságaikat, és így elvenné tőlük az egyéni megnyilatkoztatáshoz való kedvet vagy bátorságot. Sokkal inkább: foglalkozzanak az egyének maguk a szöveggel és az azzal kapcsolatos problémáikkal, és aztán kezdjenek a töbiekkel beszélgetni róla (ehhez nyújtanak segítséget a következő módszerek). Csak ezután - tehát a beszélgetés folyamán - hangozzék el, ha szükséges, a szakember információja.

.c.Gyakorlati útmutatások minden módszerre vonatkozóan;

A Bibliával történő foglalkozás eredményessége olykor látszólag banális kicsiségektől függ. Néhány ilyenre fölhívjuk a figyelmet:

a) Egységes szöveg: A beszélgetésvezetőnek vagy a szakembernek (lehet egy személyben is mind a kettő) előre ki kell választania egy meghatározott fordítást, hogy a későbbi beszélgetés jelentéktelen szókülönbségek miatt kátyuba ne jusson. Gyakorlatilag ez többnyire azt jelenti, hogy a szöveget előre sokszorosítani kell. Amellett ajánlatos széles margót hagyni a jegyzetek számára, és minden új verssel új sort is kezdeni.

b) Tartam: Legkésőbb a kezdéskor meg kell egyeni, mennyi időt akarunk fordítani az elemzésre. Különben néha senki sem meri a befejezést kezdeményezni. Kevesebb, mint egy óra ne legyen: azonban másfél-két órán túl se menjünk.

c) Kezdés: A technikai dolgok (szövegszétosztás, a csoportnak megfelelő ülésrend stb.) elrendezése után a beszélgetésvezető mondjon rövid imát vagy kezdjen el egy éneket: már csak azért is, mert ez atmoszférát teremt.

d) Befejezés: Hogy a Bibliáról szóló beszélgetést minden esetben kiemeljük a „tiszta teória” területéről (ahol tulajdonképpen nem szabadna lennie, de ahol gyakran éppen mégis van), ajánlatos a következő három záróforma:
1. Könyörgések. Néhány percnyi csendet szánhatunk egy kis elmélkedésre, úgy hogy minden résztvevő azt a gondolatot, amely számára fontosnak tűnik, könyörgés formájában a maga számára megfogalmazhassa, és aztán a csoportban elmondhassa.
2. Imádság. Azonban megkérhetünk egy résztvevőt is, hogy a beszélgetés valamely központi gondolatát imádságként formába öntse. 
3. Gyakorlati útmutatások. Végül arra is megkérhetjük a résztvevőket, hogy mondják el azoknak a mindennapi életre vonatkozó következményeket, amelyek szerintük a megbeszélt szentírási szövegből adódnak. Így mindig elérhető, hogy a Bibliáról folyó beszélgatés az imádságba, ill. a konkrét életbe torkolljék.

Lássuk hát az egyes módszereket.

.c.1. Az írásjel-módszer;

Valószínűleg ez a módszer a legegyszerűbb. Gyakorlatilag így zajlik le: A beszélgetésvezető kiosztja a választott szöveget és megkéri a részvevőket, kb. tíz percig mindenki maga olvasgassa a szöveget, s közben - hogy gondolataikat rögzítsék - a következő írásjeleket helyezzék el a lap margóján: Kérdőjelet, ha az olvasónak egy mondat, ill. vers kérdésesnek vagy problematikusnak tűnik; kört, ha valamit túlzásnak, hamisnak stb. tart; felkiáltójelet, ha bizonyos mondatokat vagy kijelentéseket teljesen igenelni tud, ill. jelentősnek talál; és végül nyilat, ha személyesen megszólítottnak vagy érintettnek érzi magát.

Amikor a résztvevők ezt az egyéni munkát befejezték, a beszélgetésvezető felszólítja őket, hogy sorban mondják el, hová tettek kérdőjelet. Azonban ügyelnie kell arra, hogy meghatározott időnél, kb. 20 percnél e kérdőjelek megbeszélése (felsorolása) ne vegyen többet igénybe. Egyébként kiderül, hogy A résztvevő az X vershez rakta a kérdőjelet, B résztvevő az Y vershez és így tovább. A „miért”-re való egyszerű rákérdezés biztosan beszélgetéshez vezet.

A kérdőjelek megbeszélése után kell sort keríteni azokra a mondatokra, melyeket a tagok körrel láttak el. Majd a felkiáltójelekre és - ha egyáltalán lehetséges - még a nyillal jelzettekre is. Az illető bibliai szövegről folyó beszélgetésnek persze személyes dolgok kicseréléséhez is kellene vezetnie, tehát ahhoz, hogy a tagok a többiek előtt is elmondják, melyik mondatban ill. gondolatban érezték magukat személyesen érintettnek.

.c.2. A felirat-módszer;

A beszélgetésvezető kiosztja a közös szöveget, és 3-5 személyes kiscsoportokat képez. Minden csoportnak azon kell fáradoznia, hogy fél órán belül, lehetőség szerint az újságcímeknek megfelelő feliratot találjon az érintett szövehez. Tartalmazza ez a felirat világosan és egyúttal valamiképpen provokálóan azt, amiről a csoport szerint a szövegben szó van. Ez a módszer is nagy valószínűséggel élénk beszélgetéshez vezet. Ha ugyanis a kiscsoportos munka után ismét összeül a társaság, szeretnénk minden kiscsoporttól megtudni: Miért éppen ezt a feliratot választottátok?

.c.3. A pro és kontra-módszer;

Az összcsoportot két (vagy négy) részcsoportra osztjuk. Az A (és C) csoport azt a feladatot kapja, hogy az Újszövetségnek a beszélgetésvezető által kiválasztott kijelentéséhez (komolyan gondolt) ellenérveket szedjen össze. A B (és D) csoportnak ezzel szemben azon kell dolgoznia, hogy ugyanennek a kijelentésnek az értelmét és „ésszerűségét” alátámasztó érveket találjon.

Fél óra külön csoportmunka után találkozik az A és B, (ill. C és D) csoport, és elkezdődik a mindenkori „ellenfél”-érvek megbeszélése. Mindenekelőtt a hegyibeszéd alkalmas erre.

.c.4. Az eset-analízis;

Bibliaértelmezésünk gyakran elmegy a mindennapi élet mellett. Ennek útjába akar akadályt állítani ez a módszer. Kifejezetten az élet mindennapi eseményeit vagy szituációit akarja szembesíteni a Bibliával és így elérni azt, hogy megtanuljuk mindennapi döntéseinket erősebben a Biblia szerint meghozni. Egy példa:

„Egy hitoktatónő már nem lát semmi értelmet iskolai munkájában. Arról beszél, hogy sok gyerek egyáltalán nem figyel rá és egyáltalán nem dolgozik vele, mivel otthonról nem hoz magával a hitoktatásnak megfelelő beállítottságot. Mások, akikben nagyon reménykedett, a pubertásban teljesen elidegenedtek a hittől. A környezet befolyásával és azzal a sokféle kísértéssel szemben, mely a gyermekeket későbi életkorukban érni fogja, munkáját teljesen hiábavalónak tartja”. (Praktische Bibelarbeit heute, KBW Verlag 1973, 65: itt több más példa is található).

Egy ilyen „eset” jól megragadható! Előadása után a beszélgetésvezető megkéri a kiscsoportokat, hogy a Biblia szelleméhez, ill. szavai szerint analizálják és ítéljék meg az „esetet”, s aztán tárják a plénum elé véleményüket. Bizonyára történik majd utalása magának Jézusnak az „eredményeire” vagy a magvetőről szóló példabeszédre (Mt 13,1 skk)

.c.5. Az eset-konstruáció;

Az előző módszer a beszélgetésvezető fantáziája elé állított magas követelményeket: Neki kell fölismernie azokat az „eseteket”, melyeket a mindennapi élet áramlata folyton magával sodor (újság?). Most azonban maguknak a résztvevőknek passzolja át a „Fekete Péter” szerepet. Eléjük állítja - a kiscsoportokra való tagozódás előtt vagy után - a feladatot: Gondoljanak ki egy olyan „esetet” a mai életben, amelyre tanáló ez az ige: „Ha valaki megüti a jobb arcodat, tartsd oda neki a másikat is” (Mt 5,39). Vagy: „Uram, ha vét ellenem testvérem, hányszor kell neki megbocsátanom? Hétszer? Jézus azt mondta neki (Péternek): Nem hétszer, hanem hetvenhétszer” (Mt 18,21).

.c.6. Provokáció, ill. elidegenítés;

Ennek a módszernek az a célja, hogy a szöveg megváltoztatása (elidegenítése) által jobb odafigyelést és így személyes megértintettséget hozzon létre. Az előkészítő munka ismét a beszélgetésvezetőé. Ő választja ki a szöveget, de azt a verset, amelyben a lényegről van szó, az ellentétére változtatja.

Vegyük példaként a Lk 5,1 skk-t, tehát Péter és a többi tanítvány meghívásának történetét. Azt mondja Péter: „Uram, menj el tőlem, mert bűnös ember vagyok”. Jézus azt feleli: „Mostantól emberhalász leszel”. A szöveg állítása tehát ez: Jóllehet ez a Péter bűnös ember, meghívást kap az apostolságra. A szöveg elidegenítése mármost állhat egyszerűen abban, hogy az utolsó mondatot a következőképpen változtatjuk meg: „Igazad van, ilyen embereket nem tudok használni a szolgálatomban.”

Elővehetjük a talentumokról szóló példabeszédet is (Mt 25, 14 skk), és az elővigyázatosat, aki elásta a talentumát, megdicsértethetjük: „Helyesen cselekedtél, nem mentél bele semmiféle rizikóba...”.

Természetesen mindenki, aki csak egy kicsit is ismeri a Bibliát, rögtön észreveszi, hogy megváltoztattuk a szöveget. De éppen ezáltal válik éleshallásúvá a szentírási szöveg valódi mondanivalója számára. Egyébként ez a módszer némi fantáziával aránylag könnyen előkészíthető. Van hozzá egy egész jó kis könyv: Franz Mahr, Bibel verfremdet, KBW Verlag Stuttgart, 1972, mely sok jól sikerült példát tartalmaz ehhez a módszerhez (elsősorban 15-18 évesek számára).

.c.7. Lelki beszélgetés;

A felsorolt módszerek közül ez az utolsó közvetlenül arra törekszik, amit a Biblia végül is akar: Hogy bennünket, embereket, azáltal hozzon kapcsolatba, hogy engedjük magunkat Isten szava által megszólítani. Mindenesetre e módszer alkalmazásának előfeltétele, hogy a pszichológiai feszültségek tisztázottak, s hogy az egyének nem szégyellenek önmagukról is mondani valamit.

A technikai lebonyolítás: A max. 15 főből álló csoport egyik tagja (váltás önkéntességi alapon) kb. egy héttel a bibliamagyarázat előtt megadja a szöveget az általa kiválasztottaknak. Magán a megbeszélésen aztán öt percben valamelyest megvilágítja a szöveget „exegetikailag”. Ennek az a célja, hogy a később esetleg felmerülő „exegetikai” vitakérdéseket egy-két szóval eltávolítsa az útból.

A szöveg e rövid megbeszélése után jön a tulajdonképpeni nehézség: A mindeddig személytelen-tárgyias Magyarázónak el kell mondania, miért ezt a szöveget választotta és mit jelent számára ez a szöveg. Ha ez hihetően sikerül neki, s valamennyire is önmagából indul ki, akkor végezetül normális esetben személyesen beszélgetés alakul ki, amelyben a többiek is közölnek valamit önmagukból. Így esetleg nagyon intenzív személyes közösség keletkezik az Ige bázisán.

.c.Hamis remények nélkül;

Ezek a módszerek természetesen kevéssé hasonlítanak valami varázsszerhez. Csak ott segítenek tovább, ahol az Isten iránti és azután az út iránti érdeklődés, melyet Jézus bemutatott (legalább rejtett formában) élő. De hogy ott valóban továbbsegítenek, azt a tapasztalat mutatja. Tehát csak akkor mondjunk le e módszerek alkalmazásáról, ha magunk jobbat tudunk.

(Bibel heute 42, 2. Quartal 1975 - Stuttgart)
***************************************************************

.Begin Table C.
A Pentateuchus rétegei és a háború	5
1. Bevezetés	5
1.1. A háborús honfoglalásról szóló elképzelés relativitása, a KrTm-en szemléltetve	5
1.2. A kérdésfeltevés újdonsága	5
1.3. A vizsgálat irodalomkritikai előfeltételei	5
2. A „jehovisztikus történelemkönyv” és a háború	6
2.1. Hat tézis	6
2.1.1. Történelmileg
Izrael tényleges kezdetei és a háború	6
2.1.2. A háború Izraelnek a Pentateuchus előtti hagyományaiban	6
2.1.3. A háborús teológia régi-keleti közös jellemzői	6
2.1.4. A „jehovisztikus történelemkönyv” „természetes” hozzáállása a háborúhoz	6
2.1.5. A jahvista mű „természetes” hozzáállása a háborúhoz	7
2.1.6. Az elohista szövegek „természetes” hozzáállása a háborúhoz	7
2.2. M. Rose
A háború demilitarizálása c. tanulmányához	7
2.2.1. A „Jahvista” által átvett szövegekből vett érvhez	7
2.2.2. A „Jahvista” szerkesztői szövegeiből vett érvhez	7
2.2.3. Rose végkövetkeztetéseihez	7
2.3. Összefoglalás	8
3. A Deuteronómium és a háború	8
3.1. Módszertani kiindulás	8
3.2. A „DtrH” mint lényeges réteg	8
3.3. A DtrH elképzelése Izrael szent hódító-háborújáról a megigért országba történt bevonuláskor	9
3.3.1. A háború kiváltó oka	9
3.3.2. A „herem”	9
3.3.3. Az összlakosság mint a megsemmisítés tárgya	10
3.3.4. A territorium birtokba vételének jogi-technológiai koncepciója	10
3.4. A DtrH ideológiai háttere	10
3.4.1. Jozija territoriális terjeszkedő politikájának igazolása	10
3.4.2. A judeai társadalom biztonságának helyreállítása	11
3.5. A hódító háború deuteronomista elmélete és a belső összefüggés jog és erőszak között	11
4. A Papi irat és a háború	12
4.1. A Pt viszonya a korábbi művekhez	12
4.2. A háború hiányzása a Pt-ben	12
4.2.1. Az őstörténet és az atyák története	12
4.2.2. Az egyiptomiak megsemmisítése a Vörös-tengernél	12
4.2.3. A táborozás rendje	12
4.2.4. A kémek története	13
4.2.5. Józsue beiktatása	13
4.2.6. Bevonulás Kánaánba	13
4.2.7. Végkövetkeztetések	14
4.3. A rend megzavarásának szankciója a Pt szerint	14
4.3.1. Összefüggések a régebbi háborúteológiával	14
4.3.2. Összefüggések a teremtéstörténet kijelentéseivel	14
4.4. A háború eltávolítása és egy szakrális társadalom tervezete	14
4.4.1. A Pt mondanivalójának problémája	15
4.4.2. A „szent háború” ember és állat között a Pt-ben	15
4.4.3. Az állatok megölése mint az áldozati kultusz lehetőségének feltétele	15
4.4.4. Az állatok megölése és a háború problematikája	16
4.4.5. A háború hiányzása és Isten jelenléte	16
4.4.6. Összefoglalás
Egy archaikus típusú szakrális társadalom tervezete	16
4.5. A Pt társadalma mint fogságbeli -- fogság utáni terv	17
4.5.1. A szakrális társadalom mint regresszió	17
4.5.2. Régi gyökerek	17
4.5.3. Búcsú az államtól	17
4.5.4. A tervezet hatása a fogság utáni Templom-gyülekezetre	17
5. Késői feldolgozási rétegek és a háború	18
5.1. A háborúhoz való viszony megőrzése a még külön létező Pent-források kölcsönös alkalmazkodásának fázisában	18
5.1.1. Az „Sz” nem tud hódító háborúról	18
5.1.2. A Dtn 7-9 „átdolgozója” megmarad a hódító háború mellett	19
5.2. A „jehovisztikus történelemkönyv” és a Papi irat összeépítésekor a deuteronomista elképzelés érvényesül	19
5.2.1. A Szám 32-34 mint vizsgálati terület	19
5.2.2. Szám 32,20-23	19
5.2.3. Szám 33,50-56	20
5.3. A deuteronomista háborúteológia fogság utáni aktualizálása a Pent-összredakció területén	20
5.3.1. A Szám 31 irodalomtörténeti besorolása	20
5.3.2. A Szám 31 és a jeruzsálemi templomállam kultikus-militáns érdekei	20
6. A Pentateuchus mint egész, és a háború	21
6.1. A Pent létrehozása mint a Pt háború nélküli társadalomelméletének relativizálása	21
6.2. Józsue könyvének kizárása a Tóra kánonjából nem a benne elbeszélt háborús cselekedetek miatt történt	21
6.3. A késői rétegek háborúteológiája és a Pent utáni fejlemények	22

Az erőszak leleplezése az Ószövetségben	23

I. Részvétel az erőszak világában	25
II. Az erőszak leleplezése	27
III. Az erőszak legyőzésének ígérete	31

A papi irat és a növekedés határai	34

Isten képmása” a papi irat kontextusában;	34
A teremtői áldás	36
Az emberek és az állatok	38
Technika előtti tapasztalási horizont?	40
A technika igazi értelmei	41
A papi iratról általában, kultúrtörténeti hátterében	42
Atrahasis-eposz
Világstabilitás születéskorlátozással	43
A papi irat
újból kiterjesztett kozmogónia	45
Befejező megfontolások	50
Megjegyzések	53

Túl a káoszon és az erőszakon	55

Káosz és gyengédség	55
Teremtés és erőszak	57
Az erőszak öröksége	60
Az ökológiai kíméletlenség reklámja?	62
Rend helyett nyugalom	64
Jegyzetek	66

Az őskeresztény tanítók a Jakab-levél tanúsága szerint	67

I. rész	67
II. rész	67
III. rész	70

Igen-nem, „mallon é”	72

Máté 18,13 - Lukács 15,7	72
János 3,19	73
János 12,43	74
ApCsel 4,19	74
ApCsel 5,29	75
ApCsel 20,25	75
ApCsel 27,11	76
1 Kor 14,17	76
1 Tim 1,4	76
2 Tim 3,4	76
Zsid 11,25	76

Szabad-e bármi okból válni?	77

Jézus ismeretlen példabeszédei a Tamás-evangéliumban	79

0. Bevezetés	79
I. Példabeszéd a merénylőről	79
II. Példabeszéd a nagy halról	83

Ismeretlen Jézus-igék	87

Bevezetés	87
A) Három Jézus-történet	87
1.) Történet a gazdag ifjúról	87
2.) Jézus összeütközése egy farizeusi főpappal a templom udvarán	88
A 2.)történet lábjegyzetei
3.) Az ember, aki szombaton dolgozott	89
B.) Apokaliptikus Jézus-mondások	90
4.) A követés komolyságáról	90
5.) Mindenkinek keresztül kell mennie a kísértésen	90
Az 5.) mondás lábjegyzetei
6.) A szakadások meghirdetése	91
7.) Vészkiáltás	91
8.) A visszatérő Úr	92
C.) Jézus hatékonysága	92
9.) Az isteni ajándék	92
10.) Jézus panasza	92
A 10.) történet lábjegyzetei
11.) Eltaszítva!	93
A 11.) történet lábjegyzetei
12.) Meg nem értve!	94
D.) Jézus tanítványainak életvezetése	94
13.) Isten országának élettörvénye	94
14.) Az igazi testvériség	95
15.) Gyakorolj elnézést!	95
16.) Teljes bizalom!	96
17.) Az Atya gondoskodik!	96
18.) Az imádságról	97
19.) Intés szellemi józanságra	97
20.) Óvakodjatok!	98
21.) A munka áldása	99
F ü g g e l é k	99

Az újszövetség keletkezése	101

I. Azok a történelmi kényszerek és motívumok, melyek az Újszövetség létrehozásához vezettek.	101
1. Hogyan jött létre az Evangélium az Ószövetség mellett egy második tekintélyi gyűjtemény?	101
A.) Milyen motívumok vezettek egy Újszövetség létrehozásához?	101
B.) Hogyan biztosították azt a tekintélyt, melyre egy ilyen alkotáshoz szükség volt?	101
C.) Hogyan lett az Újszövetség feltételes, ill. eszmei szükségszerűsége valósággá?	102
2. Miért tartalmaz az Újszövetség az evangéliumok mellett még más iratokat is, és miért két részből („evangélium” és „apostolus”) álló gyűjtemény?	103
A.) Az Újszövetség összeállítása annak a meggyőződésnek a kifejezése, hogy az apostolok bizonyos értelemben egyenértékűek Krisztussal, mivel Őt folytatják, hiszen nemcsk tanúiul, hanem erejének osztogatóiul is választotta őket.	103
B.) Az Újszövetség összeállítása annak a meggyőződésnek a kifejezése, hogy a kinyilatkoztatások hitelesítése nem kevésbé fontos, mint azok tartalma.	103
C.) Markion és a gnosztikusok kánonjának jelentősége a két részre osztás szempontjából, és sajátosan a páli levelek tekintélye szempontjából
ezek külső és belső katolicitása.	104
D.) A katolikus levelek és az ApCsel
az utóbbi központi jelentősége az Újszövegség struktúrája szempontjából
az újszövetség lezárása tudatos reflexió eredménye.	104
3.) Miért tartalmaz az újszövetség négy evangéliumot és nem csupán egyet?	105
A.) A négy evangélium kánoni címének kora és értelme.	105
B.) A négy evangélium összeállításának kora és helye.	105
C.) Feszültségek az evangéliumok között és kiegyenlítésük a négyes számban.	105
D.) Az evangéliumok négyes száma eredetileg valószínűleg nem akart definitív lenni.	105
E.) Ugyanaz a motívum akadályozta meg a négy evangélium unifikálását, amelyből létrejött az „apostolus” (az Újszövetség második része).	105
4.) Miért maradhatott meg az újszövetségben csak egy „kinyilatkoztatás-könyv”, miért nincs több - vagy egy sem?	106
A.) A Muratori-töredék mint kiindulási pont.	106
B.) Az apokalipszisek eredeti hármas száma sz Úszövetségben.	106
C.) Szakítás a „prófétaival” és az „apostoli” szuverenitása az Újszövetségben.	106
D.) Miért nem érezték szükségképpen a múlttal való szakításnak a „prófétai” kiutasítását?	107
E.) A Péter-apokalipszis és Hermész kiutasítása	107
F.) A János-apokalipszis veszélyeztetett tekintélye	107
5. Tudatos alkotás-e az Újszövetség és hogyan jutottak az egyházak egységes Újszövetséghez?	107
A.) Az Újszövetségnek 160-180 között kellett megalapozódnia és 180-200 között eszmeileg lezáródnia.	107
B.) Az Újszövetség struktúrája, a könyvek kiválasztása és a gyűjtemény címei arra tanítanak, hogy végül is tudatos alkotásról van szó.	108
C.) Az Újszövetség utolsó „előzetes lépcsőfoka” az Ázsia nyugati partjától Rómáig húzódó vonal egyházaiban keresendő.	108
D.) Az apostoli-katolikus írásgyűjteményt Rómában rögzítették.	108
E.) A Muratori-töredék tanuságtétele a tényállás mellett	109
F.) Az Újszövetség recepciója és 27 könyv gyűjteményévé történő kiegészítése Alexandriában.	109
G.) A 27 könyvből álló Újszöveteség győzelme.	109
II. Az Újszövetség megalkotásának következményei	109

Az exegézis régi, újabb és legújabb módszerei	112

1. A módszerek változása a történelem során	112
1.1. A módszerek és azok szociológigai háttere	112
1.2. A módszerek változása a történelem során	112
1.2.1. A Bibliamagyarázat az ősegyházban és az egyházatyáknál	112
1.2.2. Új irányulás az újkorban	113
1.2.3. A történet-kritikai exegézis határai	114
2. Napjaink bibliamagyarázatának fontosabb módszertani lépései	114
2.1. A szövegkritika	114
2.2. A szövegösszefüggés és a szövegegység meghatározása	115
2.3. Szövegfölosztás és strukturális elemzés	116
2.4. A forma és a műfaj meghatározása	116
2.5. Az egyes elemek magyarázata	117
2.6. A redakció és a trandició vizsgálata	117
2.7. A motívum és vallástörténeti módszer	118
2.8. Szociológiai és pszihológiai szempontok („materialista exegézis”)	118
2.9. A hatástörténeti módszer	118
2.10. A lelki értelmezés	119

A gyakorlati biblialelemzés mai módszerei	121

Új szemlélet szükségessége	121
A mai bibliaelemzés csoportdinamikai követelményei	121
Gyakorlati útmutatások minden módszerre vonatkozóan	122
1. Az írásjel-módszer	123
2. A felirat-módszer	123
3. A pro és kontra-módszer	124
4. Az eset-analízis	124
5. Az eset-konstruáció	124
6. Provokáció, ill. elidegenítés	125
7. Lelki beszélgetés	125
Hamis remények nélkül	126

_